Идентичность и синдром Каина

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 

Довольно известный канадский либеральный критик национа*

лизма М. Игнатьефф вообще считает групповые идентичности ос*

В статье намеренно отсутствует логика, поскольку автор преследует, по сути дела,

единственную цель – быть услышанным. Подобный род мышления вполне можно

назвать интеллектуальным терроризмом, ибо задача эта вполне параллельна главной

цели организаторов зрелищ 11 сентября 2001 г. в Америке и «Норд*Оста» в России –

быть увиденными.

новным источником интолерантности в обществе. Дело в том, что

идентичности формируются на основе «отталкивания» от «иного», и

чем ближе это самое «иное», тем сильнее интолерантность, тем конф*

ликтнее отношения, тем враждебнее настроена одна группа по отно*

шению к другой. В самом деле, вовсе «не те общие элементы, которые

объединяют людей друг с другом, определяют их восприятие своей

идентичности, но именно те маргинальные “меньшие” различия, ко*

торые их разделяют»12. Иными словами, процесс формирования иден*

тичности прямо противоположен процессу формирования толерант*

ности. Действительно, в первом случае мы имеем сосредоточение на

различиях – в культуре, мнении, поведении, тогда как во втором речь

идет о временном забвении различий и сосредоточении на уважении

другого человека как «равного» субъекту толерантности.

Опираясь на психоанализ Фрейда, Игнатьефф именует тенден*

цию подчеркивать различия при формировании идентичностей

«нарциссизмом меньших различий» и даже «синдромом Каина и

Авеля»13. Суть этого «синдрома» состоит в очень естественном, хотя,

на первый взгляд, и парадоксальном факте, – что «интолерантность

между братьями зачастую сильнее, нежели интолерантность между

чужими»14. Вся естественность его становится очевидна из следую*

щего соображения: если идентичности формируются через отталки*

вание от другого, то уж, конечно, от «ближайшего другого», а не от

того, что отстоит от той или иной идентичности слишком далеко. Ук*

раинцы, например, определяют свою идентичность вовсе не по отно*

шению к африканским пигмеям или бушменам, но именно по отно*

шению к ближайшим к ним русским или белорусам. Этот простей*

ший фундаментальный факт отталкивания от «ближайшего другого»

при формировании идентичности и оказывается, по мысли канадс*

кого теоретика, одной из главных причин интолерантности.

Здесь настало, наконец, время немного прояснить терминологию.

Дело в том, что само понятие идентичности несет в себе некую семан*

тическую двойственность. С одной стороны, идентичность (лат. idem)

– тождественность, равенство чего*то самому себе. Если это равен*

ство утрачивается, нечто перестает существовать как таковое: напри*

12 Ignatieff M. Nationalism and Toleration // S. Mendus, ed. The Politics of Toleration,

Edinburgh University Press, 1999. P. 77.

13 Ibid. P. 77.

14. Mendus S. My brother’s keeper: the politics of intolerance // S. Mendus, ed. The

Politics of Toleration. Edinburgh University Press, 1999. P. 1.

мер, утративший идентичность индивид теряет свою личность. С дру*

гой стороны, поскольку во внутреннем мире человека все находится

в постоянном изменении, эта самотождественность вовсе не есть

что*то с легкостью устанавливаемое, самоочевидное. Это равенство

индивида самому себе оказывается, в таком случае, не формально*ло*

гическим равенством типа Я = Я, но, скорее, равенством себе в про*

тивоположность неравенству по отношению к другому, самотожде*

ственностью через нетождественность иному. Иными словами, в ми*

ре индивидуального человека Я = Я не столько потому, что это самое

«Я» неизменно, сколько потому, что это «Я» не равно всем другим

«не*Я». А это означает, что человек формирует и понимает свое «Я»

только отличая себя от того, что этим «Я» не является. Утрата такого

различения, значит, чревата утратой себя самого. Эта сложная диа*

лектика «Я» и «другого» неплохо выражается в понятии «самости»

(лат. ipse). Итак, идентичность, это и самотождественность (в проти*

воположность неравенству себе), и самость (в противоположность

«иному», «другому» или «чуждому»). П. Рикер очень хорошо показы*

вает, что такая семантическая двойственность идентичности означа*

ет крайнюю сложность временных ее характеристик: «сообразно ла*

тинским словам “idem” и ”ipse” здесь накладываются друг на друга

два разных значения. Согласно первому из них, “idem”, “идентич*

ный!” – это синоним “в высшей степени сходного”, “аналогичного”.

“Тот же самый”, или “один и тот же”, заключает в себе некую форму

неизменности во времени. Их противоположностью являются слова

“различный”, “изменяющийся»”. Во втором значении, в смысле

“ipse”, термин “идентичный” связан с понятием “самости”, “себя са*

мого”. Индивид тождественен себе самому. Противоположностью

здесь могут служить слова “другой”, “иной”. Это второе значение

заключает в себе лишь определение непрерывности, устойчивости,

постоянства во времени, как говорил Кант»15. Для теории групповых

идентичностей такая временная двойственность этого понятия явля*

ется принципиально важной, позволяя понять, каким образом иден*

тичности могут формироваться, изменяться (порой очень существен*

но), оставаясь при этом теми же самыми идентичностями. Для наших

целей, однако, более важен другой момент – идентичность как тож*

дество в человеческом мире возможна лишь на основе идентичности

как самости, которая формируется, как было показано, на основе от*

15 Рикер П. Повествовательная идентичность // П. Рикер. Герменевтика, этика, по*

литика. М., 1995. C. 19.

талкивания от «ближайшего другого» (в конце концов, ведь omnis

determinatio est negatio), а потому противоположна толерантности,

формирующейся через «забвение» инаковости «другого».

Идентичность, однако, многосоставна. В самом общем виде мож*

но выделить родовую (человек в его отличии от животных и неживой

природы), групповую (этническую, гендерную, гражданскую, госуда*

рственную и пр.) и индивидуальную («я» в отличие от всех других)

идентичности. Понятно, что в конечном итоге все эти идентичности

существуют в составе индивидуальной «самости» и через нее. Одна*

ко, доля этих идентичностей в «самости» индивида может быть раз*

ной: я могу определять себя прежде всего как человека (что, конечно,

бывает крайне редко), как шиита или православного христианина,

или же как такую*то и такую*то личность. Каждая из этих идентич*

ностей подразумевает свое собственное «другое», от которого проис*

ходит «отталкивание» в процессе ее формирования, свое собствен*

ное различение. Игнатьефф, следом за Фрейдом, однако, полагает,

что эти различия могут быть «меньшими» (т. е. объективно незначи*

тельными и лишь искусственно усиливаемыми «нарциссизмом мень*

ших различий») и «большими» (т. е. объективно значимыми).

С одной стороны, он полагает в духе гуманистически*либеральной

толерантности, что вообще все различия между людьми могут считать*

ся «меньшими». А именно, «в свете субстанциальных элементов, кото*

рые объединяют людей друг с другом, можно сказать, что все различия

людей являются меньшими, или, точнее, бледнеют в своей значимости

по сравнению с теми элементами, которые являются для нас общи*

ми»16. Иными словами, и групповая, и индивидуальная идентичности, в

конечном счете, признаются здесь искусственными. При контактах с

другими людьми предлагается обращать внимание не на «меньшие»

незначительные различия между нами, но на ту общую человеческую

природу, которая является в нас единственно важной. По сути, такой

подход выражает установку классической либеральной толерантности.

Дело за малым – чтобы обращать внимание на единство человеческой

природы, нужно быть, по меньшей мере, уверенным в том, что она су*

ществует. Иными словами, в основе такого подхода лежит весьма силь*

ное, «нагруженное» метафизическое допущение реальности челове*

ческой природы. Понятно, что эссенциализм и философский реализм

такой теории вполне соответствуют духу либеральной толерантности.

16 Ignatieff M. Nationalism and Toleration//S. Mendus, ed. The Politics of Toleration.

Edinburgh University Press, 1999. P. 83.

В самом деле, если в толерантном отношении значима лишь принад*

лежность к роду человеческому («права человека», например), то, ко*

нечно, именно этот род должен полагаться существенным, большим,

rem realiorem, тогда как все индивидуальные различия попросту акци*

денциальны.

Конечно, современный либерализм не может всерьез основывать

свою теорию на столь «нагруженной» метафизической предпосылке

реализма почти платоновского толка. Поэтому, от крайнего реализма

Игнатьефф сразу же переходит к крайнему же номинализму, приз*

нающему реальность одних лишь индивидов. Действительно, «мож*

но доказать, на самом деле, что значимы лишь различия между инди*

видами внутри группы, а не между самими группами»17. «Научное»

доказательство этому факту канадский исследователь видит, напри*

мер, в генетических исследованиях, показывающих, что различное

распределение способностей между индивидами в самом деле имеет

место, тогда как подобных различий между группами вовсе не наб*

людается. Современность, конечно, склонна к номинализму более,

чем к платоническому реализму, а потому такой аргумент, отрицаю*

щий значение любых групповых идентичностей, может показаться

современному человеку более приемлемым.

И все же, во втором случае, как и в первом, есть свои, не прогово*

ренные автором, предпосылки, основания которых весьма спорны и

даже более чем просто сомнительны. Странно, к примеру, само про*

тивопоставление «больших» и «меньших» различий. На каком осно*

вании одни различия считаются «большими», а другие – «меньши*

ми»? Где та линейка, которой вообще можно измерить различие?

Ответ реализма, утверждающий акциденциальность любых различий

с этой точки зрения более логичен, но неприемлем, поскольку осно*

ван на утверждении абсолютной реальности общего. Признание же

индивидуальных различий «большими», а групповых – «меньшими»

обосновывается весьма сомнительным аргументом большей значи5

мости природно5биологических аспектов идентичности по сравне*

нию с элементами социокультурными. По сути, Игнатьефф утверж*

дает, что групповые различия являются «меньшими» именно потому,

что они «искусственны», т. е. неприродны, а значит социокультурны.

Индивидуальные же различия в гораздо большей степени обусловле*

ны биологией (наследственностью, например), поэтому они и явля*

ются «большими». Сомнительность подобного разделения очевидна,

17 Ibid. P. 83.

поскольку оно противоречит простейшим фактам – в конце концов

социо*культурные различия в обществе зачастую гораздо важнее

природных, и не потому, что они поддерживаются неким нарцисси*

ческим комплексом, а просто потому, что сама социальность базиру*

ется на внеприродных основаниях. К примеру, различия между ин*

валидом и здоровым человеком («природные» различия) в современ*

ном мире вполне могут быть менее значимы, чем различия между со*

циальными группами. Объявлять все групповые различия искус*

ственным изобретением, выдумкой – это, в сущности, все равно, что

назвать выдумкой и искусственным изобретением само общество.

Вряд ли, конечно, Игнатьефф этого не понимает. Пафос его тео*

рии, однако, состоит в том, что коль скоро процессы формирования

и сохранения групповой идентичности и развития толерантных от*

ношений прямо противоположны друг другу, «хорошей» политикой

будет направленное ослабление групповых идентичностей за счет их

«индивидуализации». Толерантное общество для него – это мир ато*

марных индивидов, признающих право друг друга вести тот образ

жизни, который им представляется наилучшим. Общество же груп*

повых различий конфликтогенно, а потому взрывоопасно. Вряд ли,

конечно, выделение «больших» и «меньших» различий является наи*

лучшим способом обоснования такой теории. Здесь, однако, важна

сама идея – верно ли, что всякая групповая (этническая, гендерная,

религиозная, расовая и пр.) идентичность опасна для толерантности,

и правда ли, что единственным выходом из положения является ин*

дивидуализация общества? Игнатьефф утверждает, что это именно

так: «насколько индивиды могут научиться самостоятельно думать,

стать истинными индивидами, они могут освободить себя, один за

другим, от смертельной динамики нарциссизма меньших разли*

чий»18.

Национальный патриотизм и либеральный индивидуализм

Итак, во всем, изложенном выше, ставится одна из фундамен*

тальных проблем современного общества, которая может быть наз*

вана толерантность versus идентичность. В самом деле, процессы

формирования толерантности и идентичности аналитически проти*

воположны. На практике это означает, что толерантность не просто

18 Ignatieff M. Nationalism and Toleration // S. Mendus, ed. The Politics of Toleration.

Edinburgh University Press, 1999. P. 106.

опасна, но, что даже хуже, воспринимается как опасность для суще*

ствования идентичности; а групповая идентичность стигматизирует*

ся либеральным обществом как потенциально конфликтогенное яв*

ление. Описанные выше решения этой проблемы, однако, на деле ре*

шениями не являются.

Действительно, с одной стороны, если обществу следует ограни*

чить толерантность в целях защиты идентичности (то, что предлага*

ют сегодня националисты, консерваторы и «патриоты» разных мас*

тей), оно будет фатально несправедливо. Все дело в том, что глобали*

зация и мультикультурное общество не являются чьей*то дьявольс*

кой выдумкой – это вполне объективная реальность, в которой, так

или иначе, жить всем – и антиглобалистам, и консерваторам, и «пат*

риотам». Если же говорить о России, то даже самый патриотичный из

всех российских националистов не может отрицать поликультур*

ный, многонациональный характер этой страны. И что же: ограни*

чить толерантность ради единства идентичности? Какой из многих?

И почему именно этой? Более того, такая защита идентичности пред*

полагает наличие одной официальной идеологии, наподобие знаме*

нитой уваровской триады «Православие. Самодержавие. Народ*

ность», некоей пресловутой «русской идеи» и пр. Государственная, т.

е. «государственно*охраняемая» идентичность обязательно будет

идеологически «нагруженной», включая в себя совершенно опреде*

ленные ценности, положения, «безусловно*истинные» догматы, на*

циональные мифы, единую для всех мораль и т.д. Однако, приходит*

ся констатировать, что, во*первых, это попросту невозможно. Совре*

менное секулярное общество (а, как ни крути, даже Россия сегодня

является таковым) утратило способность порождать мобилизующие

идеологии с серьезной претензией на истину. А значит все попытки

искусственного изобретения такой идеологии заранее обречены на

провал. Кроме того, и это во*вторых, такие попытки попросту опас*

ны. Современное общество (и опять*таки Россия здесь вовсе не иск*

лючение) характеризуется самым радикальным плюрализмом, в том

числе и «плюрализмом ценностей» (value*pluralism). Разного рода

меньшинства (этнические, религиозные, расовые, сексуальные и

пр.) исповедуют разные, во многих аспектах диаметрально противо5

положные друг другу системы ценностей. Простой пример: такие

фундаментальные ценности, как свобода, равенство, безопасность и

справедливость очень часто противоречат друг другу. Плюрализм

ценностных систем, по*разному ранжирующих эти ценности, делает

общество «нагруженной» идеологии взрывоопасным. Нельзя же, в

самом деле, всерьез рассчитывать на то, что на основе одного лишь

силового подавления недовольных можно создать какое*то стабиль*

но развивающееся общество. Но ведь именно к этому ведут попытки

создания «национальной идеологии». Ибо недовольных будет много,

поскольку идентичности различных меньшинств при таком положе*

нии дел окажутся еще более незащищенными, нежели при режиме

либеральной толерантности. Идеология станет отражать, конечно,

ценностные ориентиры большинства, превратив всех остальных чле*

нов такого общества в «граждан второго сорта». При анализе здесь

следует учитывать и тот факт, что, помимо «традиционных» мень*

шинств, имеющих хоть какую*то общую историю с большинством,

современные общества становятся новым домом для многочислен*

ных мигрантов, такой общей истории не имеющих. Запрет мигра*

ции, закрытие границ и прочие чрезвычайные меры самоубийствен*

ны, особенно в условиях отрицательного прироста населения и прос*

той нехватки неквалифицированной рабочей силы. Между тем, госу*

дарство, разрабатывающее и внедряющее официальную «ценност*

но*нагруженную» идеологию, при наличии постоянного притока

иностранной рабочей силы, препятствует включению этих (да и мно*

гих других) меньшинств в «большее общество» (в конце концов, вряд

ли дети китайских или таджикских иммигрантов в Россию, обучаясь

в школе православному закону Божьему, станут считать Россию сво*

им настоящим домом, а православие – религией их предков). Ре*

зультат не замедлит сказаться – «маргинализованные» меньшин*

ства «граждан второго сорта» станут прекрасной почвой для ухудше*

ния криминальной ситуации, с которой власть не сможет справиться

никаким увеличением бюджетных ассигнований на национальную

безопасность. Таким образом, политическая ориентация на создание

государственной идентичности, официальной идеологии и т.д. в

мультикультурном обществе вообще и в России в частности может

привести к некоей «кристаллизации» общественной среды, в кото*

рой не будет места вытесняемым на ее границы, а потому потенци*

ально криминальным меньшинствам.

С другой стороны, подход классического либерализма, выбира*

ющий толерантность против групповой идентичности, грешит уто*

пизмом, а в результате – вновь невниманием к меньшинствам.

Власть, согласно этой точке зрения, считает только индивида носи*

телем определенных прав, и, в идеале, должна быть «нейтральной»

по отношению к различным групповым интересам. Между тем, как

не раз отмечалось теоретиками мультикультурализма, такой «нейт*

ралитет» оказывается предельно замаскированной тиранией боль*

шинства. С этой точки зрения, власть просто не может не выражать

тех или иных групповых интересов (в демократическом обществе

– интересов большинства), не может не влиять на существование

различных групповых идентичностей. В самом деле, даже претен*

дующие на нейтральность государства будут иметь официальный

язык, государственный стандарт в образовании, общенациональ*

ные средства массовой информации и прочие инструменты «стро*

ительства нации». В этой ситуации различные меньшинства (не

только как группы, но и как индивиды, эти группы составляющие),

так или иначе, оказываются «пострадавшими», что опять*таки от*

нюдь не способствует их эффективному включению в «большее»

общество19. Более того, кроме этих вполне эмпирических соображе*

ний, имеется и сомнение более фундаментального, теоретического

порядка, а именно, сомнение в том, может ли вообще индивид обой*

тись без какой*либо важной для него групповой идентификации.

Или иначе – возможна ли устойчивая индивидуальная идентич*

ность без идентичности групповой или социокультурной? В конце

концов любой человек идентифицирует себя как члена той или иной

группы, причем, чаще всего, одновременно нескольких групп: как,

например, гетеросексуальную этнически русскую женщину, пра*

вославного вероисповедания, социолога по профессии и пр. И груп*

повая идентичность важна для самого индивида не как результат

его индивидуального выбора, т. е. не как часть идентичности инди*

видуальной, но именно – как таковая, как групповая идентичность.

Ни один искренне верующий человек не скажет, что православие

(или католицизм, или мусульманство) есть то, что он сам, как авто*

номный субъект, выбрал, а следовательно, для него различия между

ним и членом другой группы никак не могут быть сведены к инди5

видуальным различиям. Но если это так, то сам выбор человека как

индивида во многом определяется его групповой принадлеж5

ностью. Групповая идентичность в таком случае не есть некая

«прибавка» к идентичности индивидуальной, но представляет со*

бой сущностную, конститутивную часть этой последней. Отсюда

индивид не может эффективно реализовывать свою индивидуаль*

ную свободу (или, если угодно, свою автономию), если его идентич*

ность как члена группы находится под угрозой. Индивид, в конце

концов, никогда не есть «только» индивид, он – всегда и довольно

существенным образом – член группы.

19 См.: например, Kymlicka W. Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern

Europe // Can Liberal Pluralism be Exported? Oxford University Press. P. 13–106.

Идентичность и толерантность: попытка соединения

Итак, с одной стороны, идентичность и толерантность противопо*

ложны, сформированы фундаментально различными процессами и,

как было показано, угрожают существованию друг друга. Вместе с

тем, и это с другой стороны, ни политика идентичности без толерант*

ности, ни либеральная политика индивидуальной толерантности без

учета факторов идентичности, не могут решить проблем, связанных

с сосуществованием различных групп, культур, религий и этносов в

рамках современного общества. Речь, таким образом, должна идти о

соединении, казалось бы, несогласуемых вещей – политик идентич*

ности и толерантности в одно и то же время, в одном и том же обще*

стве. Проблема эта осложняется еще и тем, что развитие различных

групповых идентичностей в принципе способно привести к фраг*

ментации, дезинтеграции, а потому – распадению общества. Поэто*

му одну из центральных задач современной политической теории

можно было бы описать как задачу согласования идей социальной

солидарности, толерантности и групповой идентичности, и построе*

ния на этой основе некоей модели общества, в которой данные идеи

не препятствуют существованию друг друга, но, скорее, друг друга

дополняют и усиливают. Но как это возможно?

Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, необходимо сде*

лать ряд уточнений. Во*первых, несмотря на то что процессы форми5

рования идентичности и толерантности прямо противоположны друг

другу, само существование идентичностей вовсе не обязательно про*

тиворечит толерантности. В самом деле, идентичность обращается к

своим границам, к навязчивому отличению себя от других, только ес*

ли ее существование находится под угрозой, если имеется опасность

со стороны других, более мощных групп, усиленно навязывающих

свои собственные ценности. Иными словами, идентичность интоле*

рантна и конфликтна, когда она нестабильна или проблематична.

Формирование специфических экстремистских «протестных» иден*

тичностей связано с этим процессом дестабилизации идентичностей

традиционных. Глобализация, развивающаяся по империалистичес*

кой «цивилизаторской» модели, как насаждение чуждых иным куль*

турам ценностей и моделей поведения, логически ведет к появлению

подобного рода общностей. Если же идентичность относительно ста*

бильна, устойчива, у ее носителей нет причин к постоянному агрес*

сивно*нарциссическому отличению себя от иных и чуждых. Это озна*

чает, что, раз уж существующие идентичности должны быть соглас*

ны с общим климатом толерантности в обществе, политику следует

направлять как раз на обеспечение условий максимального благоприя5

тствования развитию и стабилизации групповых идентичностей.

Во*вторых, такая политика должна снимать несправедливые пос*

ледствия «национального строительства» для различных существую*

щих в обществе меньшинств. Ведь в конечном итоге только такой по*

литикой справедливости гарантируется уверенность меньшинств в

стабильности их групповой идентичности. Речь идет о том, что, если

всякое государство с неизбежностью вовлечено в процесс «нацио*

нального строительства», и, значит, попросту, не может быть куль5

турно нейтральным, нужно приложить все усилия для того, чтобы

компенсировать различным меньшинствам негативные для них пос*

ледствия такого национального строительства. Это, в свою очередь,

можно сделать с помощью системы групповых прав. Конечно, здесь

возникает целый ряд интересных теоретических и практических

проблем, которые мы просто физически не можем здесь обсуждать,

и, в частности, проблема столкновения системы групповых прав с ли*

беральными индивидуальными правами, или – правами человека. В

любом случае, однако, некоторый баланс этих двух систем должен

быть найден, если мы хотим развития стабильных (и потому совмес*

тимых с идеей толерантности) групповых идентичностей. В сущнос*

ти, такая политика была уже разработана в целом ряде стран, и это –

политика мультикультурализма в том или ином ее виде.

В*третьих, очевидно, что интеграция общества должна быть осно*

вана на некоторых общих идентичностях. В сущности, в этом поло*

жении состоит правда современного национализма. И все же, в на*

ционализме (даже и либеральном, по Д. Миллеру) нет всей правды.

Действительно, что предлагает либеральный национализм в качестве

основного инструмента интеграции и солидаризации общества? По

Д. Миллеру, речь должна идти о нации, как: 1) этическом сообщест*

ве, что подразумевает наличие особых добродетелей по отношению

к другим членам этой же нации; 2) политическом сообществе, т. е.

группе людей, имеющих обоснованную претензию на политическое

самоопределение; 3) сообществе, которое конституируется мифом и

верой – нация существует, когда люди верят в то, что они составля*

ют одну нацию; 4) сообществе, имеющем общую историю, основан*

ном на великих исторических победах и поражениях. Поэтому, по

Миллеру, нация и подразумевает общность обязанностей – все мы

обязаны продолжать дела, начатые нашими предками; 5) сообщест*

ве, связанном с определенной территорией, на которой оно осущес*

твляет или желает осуществлять свое политическое самоопределе*

ние; 6) активной, действующей идентичности, принимающей реше*

ния через выразителей национальной воли; 7) наконец, сообществе,

имеющем некоторые объективные черты, отличающие его членов от

других наций20. По Миллеру, только такая национальная общность

способна «…ответить на одну из самых насущных потребностей сов*

ременного мира, а именно, как сохранить солидарность населения

больших и анонимных государств»21. Заметим, что у Миллера речь

вовсе не идет об этническом национализме; более того, он полагает,

что национальная идентичность должна стоять над многочисленны*

ми групповыми (в том числе и этническими) идентичностями, объе*

диняя их воедино и будучи, тем самым, источником как толерантнос*

ти, так и солидарности между группами. Процесс соединения нацио*

нальной идентичности с идентичностями групп при этом подразуме*

вает компромисс с обеих сторон: «хотя национальные идентичности

утончаются, чтобы стать приемлемыми для меньшинств, эти самые

меньшинства сами должны отказаться от тех ценностей и моделей

поведения, которые конфликтуют с ценностями и моделями поведе*

ния сообщества в целом»22. Основная проблема подхода Миллера

состоит как раз в определении сущности этого самого компромисса.

Национальная идентичность оказывается столь «нагруженной», что

даже ее «утончение», состоящее, по*видимому, в отрицании всякой

связи национальности и этноса, вряд ли может эффективно способ*

ствовать включению в нее меньшинств. Меньшинства слишком мно*

го теряют в этом процессе, и модель Миллера не подразумевает

сколько*нибудь значительной компенсации за эти потери. Кроме то*

го, эта модель вовсе не снимает проблем, связанных с «плюрализмом

ценностей»: национальная идентичность, по*видимому, представля*

ет собой некую завершенную ценностную систему, а значит, не мо*

жет не навязывать этой системы меньшинствам, ее не разделяю*

щим. И последнее, вряд ли возможно представить себе, чтобы ки*

тайский иммигрант, изучающий русскую историю в российской

школе, вдруг ощутил бы общность своей истории с историей «боль*

шего общества». В таком случае, хотя Миллер и утверждает, что для

его концепции национальности иммиграция не представляет какой*

то серьезной проблемы, трудно поверить, что это и в самом деле так.

Вывод, который можно сделать из этого краткого рассмотрения

20 См. Miller D. Citizenship and National Identity. Polity Press. Malden, Mass., 2000. P.

27–31.

21 Ibid. P. 31.

22 Ibid. P. 36.

проблем либерального национализма, заключается в следующем:

обеспечивающая интеграцию и солидарность общества идентич*

ность, в отличие от идентичности национальной, должна быть пре*

дельно «тонкой», максимально возможным образом ценностно*

нейтральной, и все же – достаточно сильной для того, чтобы удер*

жать единство плюралистического мультикультурного общества.