Идентичность, толерантность и идея гражданства

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 

М.Б. Хомяков

1 Данная статья подготовлена при финансовой поддержке программы для молодых

докторов наук Президента РФ (грант МД–596.2004.6).

2 Kymlicka, Will. Introduction // Will Kymlicka, ed. The Rights of Minority Cultures.

Oxford University Press, 1995. P. 1.

рии идентичности до сих пор не существует, и, во*вторых, что пот*

ребность в такой теории назрела довольно давно – по крайней ме*

ре, задолго до дня 11 сентября 2001 г., сделавшего проблемы этно*

культурного (и этнорелигиозного) порядка вопросами глобального

масштаба. В данной небольшой статье предлагается проблематиза*

ция одного*единственного элемента сложнейшей системы группо*

вых взаимоотношений, а именно, обсуждение взаимосвязи между

концептами идентичности и толерантности.

Почему именно эти понятия? Вопросы идентичности (или само*

идентификации индивида в отношении той или иной группы), ко*

нечно, напрямую связаны с проблемой групповых взаимоотноше*

ний. Идентичности конструируются как большинством (через госу*

дарственный язык, определение границ внутреннего территори*

ального деления и обязательную национальную образовательную

программу, т. е. посредством того, что в совокупности тот же У. Ким*

лика называет «проектом национального строительства» – nation*

building project)3, так и меньшинствами – во многом через «оттал*

кивание» от культуры большинства4. Анализ процессов конструи*

рования и дальнейшего развития идентичностей абсолютно необ*

ходим для понимания того, в каком случае это самое «отталкива*

ние» меньшинства имеет склонность перерастать в этническое про*

Идентичность, толерантность и идея гражданства 31

3 Kymlicka, Will. Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe //

Will Kymlicka and Magda Opalski, eds. Can Liberal Pluralism be Exported. Oxford

University Press, 2001. P. 18.

4 Здесь можно вспомнить, кроме всего прочего, довольно яркий пример попытки

реконструирования марийской идентичности в Российской империи XIX в. в движе*

нии так называемой «анимистской реформации», когда марийские интеллектуалы

предприняли попытку возродить исконный марийский анимизм, используя для этого,

однако, рациональные конструкции христианского богословия. Проблему для марий*

цев представляла, конечно, не столько религия, сколько «подлинная» марийская иден*

тичность – недаром лидеры реформы именовали православных марийцев «русскими

черемисами» и отказывались от участия в христианских таинствах, ссылаясь именно

на свою этническую (а не религиозную) принадлежность. Подробнее см.: Paul W.

Werth. Big Candles and “Internal Conversion”: The Mari Animist Reformation and Its

Russian Appropriations // R.P. Geraci, M. Khodarkovsky, eds. Of Religion and Empire.

Missions, Conversions and Tolerance in Tsarist Russia, Cornell University Press, 2001. P.

144–172. Более «свежим», хотя и не столь ярким, примером является современная по*

пытка русского казачества сконструировать отдельную этническую идентичность,

выделившись, тем самым, из русского этнического большинства.

тивостояние и конфликт. Иными словами, возникает вопрос о воз*

можности и условиях существования «толерантной» этнической

идентичности.

Проблема толерантности, в свою очередь, в последние годы до*

вольно активно обсуждается как в западной, так и в российской ли*

тературе. И все же имеет смысл кратко напомнить ставшее «клас*

сическим» философско*политическое определение толерантности,

данное П. Николсоном в его фундаментальной статье «Толерант*

ность как моральный идеал». По Николсону, толерантность есть

единство следующих основных элементов: 1) отклонения (толера*

нтность возникает только если имеется что*то, рассматриваемое

как не*должное); 2) восприятия субъектом толерантности данного

отклонения как нетривиального, важного (иначе имеет место прос*

тое безразличие); 3) возможности для субъекта оказать влияние на

существование этого отклонения (сила); 4) отказа субъекта от реа*

лизации этой возможности, т. е. позволение отклонению спокойно

существовать; 5) характеристики толерантности как одной из ос*

новных составляющих морального идеала, т. е. понимания ее как

одной из основных общественных ценностей и добродетелей. Здесь

не место анализировать всю противоречивость этой философской

модели, тем более, что подобное рассмотрение предпринималось

нами уже не раз5. Проблема, которую хотелось бы поставить здесь,

заключается в вопросе об условиях возможности толерантной

идентичности.

Исходя из определения Николсона, однако, довольно трудно гово*

рить о толерантности, как некоем групповом (а тем более социеталь*

ном) качестве. Если толерантность есть определенного рода мораль5

ное отношение субъекта к отклонению, она есть нечто, свойственное

именно и только индивиду, а вовсе не группе. Д. Хейд6 идет по этому

пути «психологизации» толерантности еще дальше, полагая, что то*

лерантность становится возможной благодаря своеобразной «приос*

тановке» суждения по поводу неприятного отклонения и переключе*

ния внимания субъекта на личность носителя этого отклонения, т. е.

5 См., например: Хомяков М.Б. Толерантность — парадоксальная ценность //

Журнал социологии и социальной антропологии. СПб. 2003. С. 98–112.

6 См.: Heyd D.. Introduction // D. Heyd, ed. Toleration: An Elusive Virtue. Princeton

University Press, 1996. P. 3–17; Heyd D. Education to Toleration: Some Philosophical

Obstacles and Their Resolution // Culture of Toleration in Diverse Societies, ed. by

Catriona McKinnon and Dario Castiglione, Manchester University Press, 2003. P. 196–207.

в том, что сам Хейд называет «персонализирующим сдвигом воспри*

ятия». Конечно, группы, институты, государство в целом и пр., в та*

ком случае, не могут быть названы в собственном смысле толерант5

ными, ибо у них попросту нет никакого восприятия. Государство и

институты, по Хейду, могут быть лишь нейтральными. В любом слу*

чае, если толерантность есть именно моральное отношение к откло*

нению, то и совершаться она может лишь в мире индивида – един*

ственном доступном пониманию моральном мире (о морали наций,

этносов и государственных институтов можно говорить разве лишь в

метафорическом смысле).

И все же соединение концептов идентичности и толерантнос5

ти вовсе не бессмысленно. В самом деле, несмотря на то что иден*

тичность есть свойство, конечно, групповое, она всегда подразуме*

вает идентификацию, т. е. определенного рода отношение индиви*

да и группы. А именно, в процессе идентификации индивид призна*

ет те или иные конститутивные (т. е. важные для самого существо*

вания группы) признаки и свойства своими собственными индиви5

дуальными характеристиками, отождествляясь в том или ином от*

ношении с данной группой. Иными словами, групповая идентич*

ность, хотя и поддерживается наличием тех или иных институтов,

объективно существующих показателей и пр., как таковая имеет

смысл только как элемент индивидуальной идентичности, самои*

дентификации, того, как индивид определяет сам себя. Итак, нес*

мотря на то что толерантность и идентичность на первый взгляд

принадлежат разным сферам – а именно, индивидуальной и груп*

повой, они неизбежно встречаются в процессе самоидентифика5

ции индивида. И по известному определению, отраженному в Дек5

ларации принципов толерантности ЮНЕСКО, эта встреча вполне

дружественна, поскольку для этой Декларации сама толерантность

и есть не что иное, как «…уважение, принятие и высокая оценка бо*

гатого разнообразия наших мировых культур, форм выражения и

путей человеческого бытия. Она воспитывается знанием, откры*

тостью, коммуникацией и свободой мысли, совести и верований.

Толерантность есть гармония в различии. Она не есть лишь мораль*

ный долг, но также политическое и правовое требование. Толерант*

ность как добродетель, создающая возможность мира, вносит вклад

в замещение культуры войны культурою мира»7.

7 Декларация принципов толерантности ЮНЕСКО // Толерантность и ненасилие:

теория и международный опыт. Екатеринбург: УрГУ, 2000. Ч. 1. С. 18.

Толерантность versus идентичность

Если это так, то вполне резонно будет спросить: что происходит,

когда индивид, групповая идентичность которого (ставшая в процес*

се самоидентификации неотъемлемой частью его индивидуальнос*

ти) требует отвергнуть то или иное отклонение от нормы (как, ска*

жем, православность того или иного представителя православия тре*

бует полного запрещения гомосексуалистам публично заявлять о

своей идентичности), все же отказывается внять требованиям этой

самой идентичности, проявляя тем самым свою толерантность? Раз*

ве не содержится в таком случае в самом понятии толерантности тре*

бования ослабления своей связи с группой (и, тем самым, ослабления

групповой идентичности)? Согласно модели Хейда (которую, в прин*

ципе, разделяют многие исследователи), однако, ничего такого толе*

рантность от своего носителя вовсе не требует. Дж. Ньюмен, напри*

мер, полагает, что в требованиях толерантности не заключается тре*

бования смягчения своего несогласия с тем или иным «отклоняю*

щимся» верованием, мнением, поведением и т.д., а значит, нет и ос*

лабления групповой идентичности. В самом деле, если бы имело мес*

то такое смягчение, мы говорили бы не о толерантности (которая, как

свидетельствует самый латинский корень этого слова, все же есть не*

кая разновидность терпения), но о принятии, любви, уважении и

прочих отличных от толерантности явлениях. Вспомним в этой свя*

зи, что структура толерантности включает в себя в качестве главного

своего конститутивного элемента несогласие с нетривиальным для

субъекта толерантности отклонением. По Ньюмену, толерант*

ность, не ослабляя связи со «своей» группой, открывает субъекта для

«чужого», поскольку означает не принятие «иного» мнения, поведе*

ния и пр. как такового, а, скорее, уважение к носителю этого мнения,

поведения и т.д.

Здесь, однако, мы подходим к довольно сложной проблеме. Толе*

рантность как принцип требует «персонализирующего сдвига в

восприятии», т. е. временного «забвения» своего несогласия с тем

или иным мнением или поведением и внимания к личности того, кто

это самое мнение выражает. Но это означает, что в толерантном от*

ношении к другому субъект толерантности проявляет себя не как но*

ситель той или иной групповой идентичности (ибо, «приостанавли*

вая» свое моральное суждение, он временно «забывает» о своей

групповой принадлежности), но, скорее, как личность в отношении

к другой личности. Более того, обращая внимание на личность или

права другого человека – носителя того или иного мнения, субъект

толерантности и в нем видит опять*таки не члена той или иной груп*

пы, но именно человека. Групповая идентичность, таким образом,

оказывается «подвешенной» с обеих сторон толерантного отноше*

ния – и со стороны субъекта, и со стороны объекта толерантности.

При этом, если в отношении субъекта такое «подвешивание» являет*

ся добровольным моральным поступком, для объекта толерантности

оно некоторым образом насильственно, а потому может быть весьма

болезненно, неприятно. К примеру, будучи активным членом той

или иной религиозной организации, я вижу свою идентичность (в

значении «самости») главным образом в этом членстве и определяю

себя прежде всего как правоверного шиита или суннита, православ*

ного христианина или ортодоксального иудея. В либеральном обще*

стве к моим взглядам относятся толерантно, т. е. признают мои чело5

веческие права иметь какое угодно убеждение. Во мне тем самым ви*

дят человека, а не шиита или иудея. Но это как раз противоречит то*

му, чего хочу я, и тому, как я сам себя определяю. Будучи шиитом для

себя, я хочу быть им и для другого, а именно в этом мне отказывает

толерантное общество.

Иными словами, толерантность опасна даже не столько для субъ*

екта толерантности, сколько для идентичности того, на кого эта са*

мая толерантность направлена. В толерантности есть, таким образом,

некая фундаментальная асимметрия отношения – субъект толера*

нтности всегда находится в несколько лучших условиях, нежели ее

объект. Для тех, к кому относятся толерантно, толерантность опасна

и, уж во всяком случае, является чем*то несравнимо худшим того

признания их воззрений, которого различные группы добиваются са*

мыми разными (в том числе и экстремистскими) методами. Как ска*

зал однажды Т.С. Элиотт, «христиане не хотят, чтобы к ним относи*

лись толерантно»8, имея в виду, что они добиваются признания.

Но так ли серьезна опасность толерантности для идентичностей

на практике? Ведь одно дело – противоречия теоретического поряд*

ка, и зачастую совсем другое – проблемы реальной жизни. Быть мо*

жет, в этой самой жизни групповая идентичность вполне может су*

ществовать и без какого*то особого внимания со стороны общества?

К сожалению, как история, так и современность учат нас, что эта

опасность более чем реальна. В случае малых изолированных групп в

рамках внешнего «большего» общества толерантность зачастую фа*

8 Цит. по: Cranston, Maurice. John Locke and Case for Toleration // John Locke. Letter

Concerning Toleration in Focus. L.: Routledge, 1991. P. 78.

тальна для сохранения групповой идентичности. В средневековом

Китае, например, существовала довольно значительная еврейская

община, пользовавшаяся, в отличие от иудеев христианской Европы,

самой широкой толерантностью со стороны китайского населения и

благословением со стороны императорской власти. Иудеи Китая воз*

водили храмы и осуществляли свои религиозные обряды, писали на

своем языке, абсолютно свободно исповедывая иудаизм. Парадок*

сальным образом, однако, «ассимиляция и интеграция иудеев… в Ки*

тае были столь безболезненными и в самом деле столь “естественны*

ми”, что для еврейских поселенцев было сложно сохранить свою ра*

совую и религиозную идентичность»9. Результат не замедлил ска*

заться – довольно скоро иудейская община исчезла сначала в расо*

вом (исповедующие иудаизм люди уже в XVI в., по свидетельству

современников выглядели китайцами), а затем и в религиозном отно*

шении, полностью растворившись в китайском обществе. Эту опас*

ность толерантности и либерализма для существования множествен*

ности идентичностей очень хорошо знал, вероятно, самый яркий

представитель русского консерватизма XIX столетия, К.Н. Леонтьев.

Понимая и глубоко чувствуя всю красоту разнообразия «мульти*

культурного» общества, Леонтьев полагал главной опасностью для

него утверждение принципов равенства и свободы, уподобляя либе*

ральное общество… разлагающемуся трупу. «Явления эгалитарно*

либерального прогресса схожи с явлениями… холерного процесса,

который обращает весьма различных людей сначала в более однооб*

разные трупы (равенство), потом в совершенно почти схожие (раве*

нство) остовы и, наконец, в свободные (относительно, конечно) азот,

водород, кислород и т.д.»10. Можно было бы, конечно, благодушно от*

махиваться от этих примеров, как не имеющих никакого отношения

к современному миру, если бы о том же (только гораздо менее тала*

нтливо и ярко) не кричали на всех углах наши собственные совре*

менные «охранители» русской идентичности11, и если бы в своем вос*

9 См.: Longxi, Zhang. Toleration, Accommodation and the East*West Dialogue //

Religious Toleration. “The Variety of Rites” from Cyrus to Defoe. N. Y., St. Martin’s Press,

1999. P. 44.

10 См.: Леонтьев К. Византизм и славянство // К. Леонтьев. Восток, Россия и славя*

нство. М.: Республика, 1996. С. 130.

11 См., например: очень показательную для подобного стиля мышления ст. Никиты

Гараджи «Толерантность: принцип тоталитарного плюрализма, опубликованную в

«Русском журнале» (www.russ.ru) 14 дек. 2004 г. (Продолжение на след. с.).

стании против либеральной толерантности представители различ*

ных идентичностей не пользовались таким жестоким средством до*

биться внимания человечества, каким является международный и

внутренний терроризм. Ведь современный терроризм, с этой точки

зрения, вполне может считаться бунтом идентичности против то5

лерантности. Основная задача террористов – обратить на себя

внимание, и потому террор сегодня столь зрелищен. Толерантность,

как мы видели, принципиально направлена на человека как такового,

абсолютно не замечая его групповой идентичности, а потому прово*

цирует последнюю на организацию жутких театральных зрелищ на*

подобие разрушения небоскребов “World Trade Center”. Итак, толе*

рантность может быть весьма опасна для идентичности, а потому вы*

зывает ответную реакцию последней.

Но если это так, то должно быть верно и обратное – не только то*

лерантность несет в себе фатальную опасность для существования

идентичности, последняя также угрожает мирному существованию

толерантного либерального общества. Во всяком случае, идентич*

ность, реагирующая на толерантность терроризмом, уж никак не мо*

жет считаться безопасной. Нужно ли, в таком случае, в демократи*

ческом обществе политически содействовать если не развитию, то

хотя бы сохранению групповых идентичностей? Если групповая

(сектантская) принадлежность потенциально конфликтогенна, ин*

толерантна, то, быть может, главной задачей хорошей политики в

этой сфере будет индивидуализация общества, превращение его из

общества групп в общество атомарных индивидов? В таком случае,

мультикультурализм, проповедующий содействие развитию ста*

бильных идентичностей, является как минимум опасной политикой,

укрепляющей интолерантные идентичности и провоцирующей их на

восстание против либерального большинства.