Сцена террора в культурных войнах: проблемы воображаемой общности и политики идентичности

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 

С.Л. Кропотов

идентичности. Они базируются на символической интерпретации

истории, географии, языка и, главное, коллективной приватизации

пространства. Ре*территориализацию («заземление») идентичнос*

ти следует понимать как попытку обрести вновь чувство коллектив*

ной укорененности в природе, гарантию самобытности и исключи*

тельности.

Подчеркнем, что феномен идентичности как образа, обычно

утраченный или оказавшийся под угрозой исчезновения в эпоху

механического репродуцирования образов, вписан в западную

культуру именно под знаком сходства. Подобно Дон*Кихоту, кото*

рый, по меткому выражению М. Фуко, сошел с ума в аналогиях в

эпоху грандиозных различий, – сознание искателей «подлинной

идентичности» повсюду ищет лишь знаки позитивного или нега*

тивного сходства, наличия или отсутствия соответствия некоему

идеальному и вместе с тем натурализованному паттерну. Р. Барт

диагностирует такой тип сознания, как мифологический, когда

функционирование знака преимущественно в режиме сходства

ограничивается лишь символическим измерением. Это значит,

что сходство в отношении означаемого и означающего достигает

такой степени прозрачности, которая возможна лишь в условиях

игнорирования специфики формы дискурсивного высказывания

в художественных или идеологических текстах по поводу нацио*

нальной самобытности образа жизни. Означающее абсолютно ту*

шуется перед означаемым («духом места», «национальным харак*

тером») – реальным или концептуальным местом, априори поме*

щаемым за пределы процесса сигнификации. Именно это иерар*

хическое, «вертикальное» – неравноправное отношение между

частями знака – обеспечивает пользователей символическим

инструментарием «ощущения глубины», на которое претендует

«язык Идентичности» в пику пошлым и плоским знаковым обме*

нам повседневности. С другой стороны, лингвистический анализ

постструктуралистов бросает свет на то, как с помощью символи*

ческого «языка Идентичности» – выразителя уникальной инди*

видуальной или коллективной самобытности – в визуальность

инвестируется дополнительное измерение, видимость глубины

природных или бытийных корней, поскольку символ всегда уво*

дит к пространству трансцендентного, тяготеет к дискурсу эзоте*

рического.

Любой акт построения и выражения идентичности является ак*

том рефлексии, маркирующим дискурсивное пространство, в ко*

тором возникает опыт «это реально я», т.е. становится самосозна*

ние и утверждается аутентичность самости личности или самобыт*

ность этноса. Лишь после этого возможна постмодерная проблема*

тизация акта отражения самого себя, вопрошание или оспарива*

ние идентичности. Однако наличие самости как целостного инди*

видуального или коллективного состояния («народной души»), по

сути дела, исключает рефлексию, ибо сохраняющему самооблада5

ние, иначе говоря, уверенному в себе субъекту не нужен опыт бес*

конечного рассеивания самоописаний, тиражирования образов

самого себя. Рефлексия начинается лишь тогда, когда современ*

ный субъект, утратив целостность, а вместе с ней и уверенность в

себе, начинает вглядываться в себя, когда он расколот изменения*

ми условий жизни бесконечной модернизации. Так, романтичес*

кие двойники Гофмана или присваивающие образ Другого самоз*

ванцы Пушкина появляются всегда в период внешних или внут*

ренних (субъективных) смут, точно так же как и эскалация наци*

онализмов связана именно с началом буржуазной модернизации

Х1Х в.

«Противоречие или апория рефлектирующего по поводу иден*

тичности сознания состоит в том, что сам этот процесс представ*

ляет собой, по сути, уже постмодерный опыт – является стратеги*

ей удвоения. Всякий раз, когда имеешь дело с идентичностью, воз*

никает что*то, что превышает рамки образа, ускользает из поля

зрения, устраняет самость как место идентичности и автономии и

– что более важно – оставляет след сопротивления, пятно субъ*

екта, знак противодействия… И в этот момент требование иден*

тичности становится, по преимуществу, ответом на другие вопро*

сы – наделения значением и желанием, культуры и политики»1. В

тот самый момент, когда символическое сознание предписывает

знакам идентичности их целостность и единство, их глубину, мы

как раз и сталкиваемся с феноменом удвоения, неизбежно разла*

гающим любую целостность… Происходит спатиализация (опро*

странствливание) субъекта, возникает иллюзия перспективы, по*

тому что миметическая рамка или образ идентичности в случае с

национальной общностью всегда накладывается на определенную

территорию. Но проблема кроется в том, что фигура удвоения ап*

риори не может содержаться внутри знака аналогического сход*

ства, которым оперирует субъект в поисках «подлинной идентич*

ности».

1 Homi K. Bhabha. The Location of Culture. L.; N.Y., 1994. P. 49–50.

Постструктуралистская культурология обнаруживает двой*

ственность дискурса идентичности – идентифицирующего и

дифференцирующего одновременно, доходящего до неразреши*

мых противоречий между чувствами «избыточной полноты» и

«недостатка», вплоть до прозрения о собственной ущербности, из*

гойстве. Раздвоение идентичности базируется, с одной стороны,

на стремлении к персонализации коллективной идентичности

субъекта (когда «все, как один, умрем в борьбе за это») – как на*

меком на «подлинную реальность» или «глубинную интуицию бы*

тия» с ощущением «небывалой полноты народной общности». С

другой же стороны, в феномен идентичности вписана проблема

идентификации в психоаналитическом измерении, которая всегда

стремится ответить на вопрос, чего человек или этнос хочет? В

смысле, чего же ему недостает? Становление человеческого субъ*

екта современного типа как социально и физически аутентичного

образования основывается на неизбежном отрицании исходного

архаического нарратива бытийной полноты или воображаемого

соответствия между индивидуальными интересами, инстинктами

и «мировой волей». Заметим, что идентичность никогда не есть ап*

риорный феномен, это всегда только проблематичный процесс

доступа к образу «целостного бытия». Но именно в этом состоит

отличие научного и художественного оперирования концептом

идентичности («размолвка с миром, волей», согласно О. Ман*

дельштаму) от идеологического манипулирования образом иден*

тичности как знаком тотальности у всевозможных фундамента*

листов (иллюзорное состояние «обладания, приобщения, наличия

идентичности»).

Дискурсивные условия такой психической идентификации с

образом могут быть выявлены, если осмыслить такой образ общ*

ности как неизбежный атрибут коллективного воображения, при*

надлежащий самой конструкции власти, визуального дополнения

ее концепции идентичности. Поэтому образ воображаемой общ*

ности как предмет идентификации всегда маркирует собой амби*

валетное место. Он всегда представляет пространственный сдвиг

– делает присутствующим нечто отсутствующее – и потому пред*

лагает временное откладывание: это репрезентация времени, кото*

рое всегда где*то еще, вовне, то, что Деррида называет ностальги*

ческим повторением и замещением отсутствующего истока. Нап*

ример, у М.Ю. Лермонтова: «Да, были люди в наше время! Не то,

что нынешнее племя, богатыри, не вы...» И потому истоки нацио*

нального характера совершенно невозможно всерьез читать наив*

но миметически – как явление некой объективной реальности. Но

образ идентичности сразу станет доступен адекватному понима*

нию, если прочитать в нем отрицание оригинальности или само*

достаточной полноты национального характера.

Процесс замещения и дифференциации в категориях «отсут*

ствия–присутствия», «репрезентации–повторения» открывает пе*

ред нами лиминальную (пограничную, переходную) реальность как

единственно возможную атмосферную среду для построения и су*

ществования идентичности. Ее образ всегда метафорический замес*

титель, иллюзия присутствия национального характера и в то же са*

мое время метонимия, знак его отсутствия или потери, утраты. В лю*

бом случае, образ идентичности возникает именно «на кромке зна*

чения и бытия, при сдвиге границы другого, воображения инакости

внутри идентичности», полагает британский философ индийского

происхождения Хоми К. Баба. А популярный сегодня на Западе аф*

ро*карибский интеллектуал, погибший в борьбе за независимость

Алжира в 1961 г., Франсуа Фэнон обозначил это как «белые маски на

черной коже».

«Так чего же хочет черный человек? Встречаясь с сопротив*

лением со стороны другого, мое самосознание подвергается опыту

желания… И в той мере, в какой я желаю, я хочу быть признанным.

Я ведь не только здесь и теперь, запечатанный в вещественности. Я

(живу) где*то еще и для чего*то еще. Я требую внимания к моей не5

гативной активности потому, что преследую цели большие, чем

жизнь… Я занимаю пространство. Я двигаюсь в направлении дру*

гого... и этот эфемерный другой, враждебный, непрозрачный, бес*

конечно малый – нездешний, в итоге исчезает. Отвращение»2. По*

жалуй, это проясняет самоубийственные практики шахидов, те*

ракты «Аль Кайды»: их ставка, действительно, «больше, чем

жизнь» – сохранение этнической, конфессиональной общности,

которой грозит исчезновение в волнах глобализации. Подвержен*

ные ее логике, они заняты преследованием неподвластного Друго*

го, желая убить его, убив себя, обретя тем самым суверенность,

уже не нуждающуюся в чьем бы то ни было признании. Угрозы

устроить теракт «зрелищный, символически нагруженный, с мак*

симальным ущербом для экономики и огромным количеством

жертв» означают, что их амбиции простираются дальше – занять

2 Цитата дана по: Homi K. Bhabha. The Location of Culture. Р. 51; см. также: Гудков

Л.Д. Негативная идентичность // Новое лит. обозрение. М., 2004.

место того же самого, т.е. разместиться вместо самого господина

(Запада, прогресса), и превзойти его в качестве глобальной деста*

билизирующей силы.

Так террористы оказываются вместо мюзикла, вместо празд*

ника, вместо учителей, достигая своей цели: быть услышанными (с

этой целью говоря не только «громче, но и хуже», по словам М.

Жванецкого), увиденными в качестве актеров, подтверждающих

застарелый стереотип «горец*воин*разбойник». Как будто начи*

тавшись М.Фуко или Хоми К. Баба, они проникают в метрополию,

осуществляющую всеобъемлющий колониальный надзор за пери*

ферией, или в школу в Беслане, напоминая властям об этом наи*

важнейшем из всех забытых ими институте производства совре*

менного субъекта. Оба культурных пространства (театр в столице

и школа в провинции) работают в режиме «скопического» (паноп*

тического) управления, осуществления «надзора за зрителями»,

«присмотра за учениками». «Черный человек» (в данном случае –

это маска террориста, как известно, «не имеющего национальнос*

ти») получает редкое наслаждение – самому сыграть роль субъек*

та действия и видения, его вожделенное, но запрещенное властью

желание – занять привилегированную позицию наблюдателя, на*

сильственным путем получить «удовольствие в смотрении». Ма*

шина надзора и схема зрелища тем самым переворачиваются. И у

власти, и у террористов объектом желания и борьбы является

взгляд: первая стремится надзирать, второй «урвать» эту привиле*

гию хоть на миг, и в этот момент быть увиденным! Но смотреть –

не значит видеть, поэтому оба героя кровавой драмы одинаково

слепы…

Вероятный ответ на вопрос Ф. Фэнона «Чего же хочет марги*

нальный человек?» в таком случае читается следующим образом:

он хочет объективировать свою конфронтацию с другими и дру*

гостью. В его колонизированной властью душе бессознательно су*

ществуют желание отрицания негации, происходит «сдвиг в самом

моменте желания, когда различие одновременно признается и сни*

мается» (Хоми К. Баба). В лакановской терминологии язык иден*

тичности, включая его экстремальные проявления, выступает как

регулятор желания, он движим стремлением к наслаждению, полу*

чаемому от чувства контроля над символическим порядком вещей,

стремлением занять место символической власти. Одновременно

язык идентичности есть манифестация утраты, которая образует

сердцевину любого субъекта. И в особенности это «утрата матери

(в том числе Родины) как результат отделения от нее, наступающий

с фазой зеркала» – в смысле прежнего органического, целостного

существования. Иными словами, это утрата субъектами «опыта не*

винности» – существования в единстве и гармонии с символичес*

ким порядком, который они не могут контролировать. Поэтому

язык идентичности есть символизация желания в бесконечном ис*

кании контроля над окружающим миром.

Согласно Ж. Лакану, субъекта формирует только выход на сце*

ну символического порядка с его властными структурами произ*

водства и получения значений. Вовне символического порядка ле*

жат только психозы. Такое объяснение распространения сцен

террора сегодня в мире помогает ответить на вопрос «Чего же они

хотят?» А хотят они «всего лишь» возвращения в дозеркальную

фазу «единения со своим народом и со своей матерью*родиной»,

когда все были как один в борьбе за это. Пробиваясь отсюда с бо*

ями в зазеркалье, к состоянию утраченной неразличимости соци*

альной разнородности русского народа, первобытной недиффе*

ренцированности и простоты чеченской общности, они обречены

попасть в реальности постсоветского социума. Их психоз – от не*

возможности исполнения подобных противоречивых желаний,

когда признание своего различия среди современных народов

совмещается с требованием отрицания различия со своими «геро*

ическими» предшественниками, скажем, имамом Шамилем и Ша*

милем Басаевым, ветеранами Отечественной и Афганской/Чече*

нской войн.

Понятно, что амбивалентная конструкция этнокультурной иден*

тичности с некритической легкостью усваивается различными «со*

обществами сопротивления» глобализму лишь потому, что феномен

идентичности переводится ими с уровня рефлексии на уровень иде*

ологии, т.е. из элитарного акта самосознания идентичность невроза

становится товаром массового потребления.

Главными источниками исходящих от глобализма опасностей в

«сообществах сопротивления» считаются, во*первых, растворение

автономных институтов, организаций и коммуникационных систем,

в которых люди привычно жили в доиндустриальной и индустриаль*

ной экономике; во*вторых, всеобщая взаимозависимость и «сетевая

гибкость», которая затушевывает границы членства в локальных со*

обществах, индивидуализация социальных отношений производ*

ства; в*третьих, кризис патриархальной семьи, коренящийся в

трансформации механизмов обеспечения безопасности в семье, сис*

темы социализации, сексуальности и, следовательно, самих устоев

построения личности3.

Любая идентичность в принципе амбивалентна, сплетена из от*

ношений идентификации (снятия различий) и дифференциации

(утверждения и умножения различий). Другой и другость в ней –

непременный объект желания и осмеяния, отмщения и отвраще*

ния одновременно. Но артикуляция различий обязательно прису*

тствует внутри фантазий по поводу истоков национального харак*

тера и идентичности. Знаковые отношения навязчивого сходства

или аналогии принудительно унифицируют опыт самосознания

россиян или индусов, как бы давая ему «в зеркале природы» сим*

волическое подтверждение в том, что знаки культуры этноса бази*

руются на соответствии природе.

Национализм как явление сравнительно молодое, возникшее

впервые на волне буржуазно*индустриальной модернизации в ХIХ

в., оказывается неизбежным спутником и вторичной буржуазной

модернизации в странах СНГ. Он застал врасплох ученых и поли*

тиков бывшего СССР, хотя для западных исследователей он явля*

ется хорошо изученным, вполне логичным и по*своему эффектив*

ным способом конструирования «воображаемой общности» (Б.

Андерсон, А. Аппадюрай, Г.Ш. Спивак и др.) в системе противоре*

чивых отношений между колониями и метрополиями. На террито*

рии бывшего СССР национализм оказался «естественной» заме*

ной принципам коммунистического, точнее, пролетарского интер*

национализма. При всех негативных чертах, как это ни парадок*

сально, для молодых независимых государств он является поиском

путей в современный мир, как идти «в ногу со временем». Нация

оказывается характерной формой пространственной локализации

и временного бытия культуры. Чувство национальной идентичнос*

ти, включающее линеарные представления о национальной исто*

рии, в экономически стабильных и высокоразвитых странах обес*

печивает гарантию безопасности в современном мире, в условиях

смещения прежних иерархических религиозных или авторитарно*

государственных форм социальной организации. Это чувство рез*

ко обостряется и становится весьма болезненным в молодых неза*

висимых государствах СНГ, где русское население экономически

и социально, а фактически и политически оказывается в положе*

нии национального меньшинства или новой диаспоры. При отсут*

ствии продуманной национальной политики бывшего имперского

центра, когда, в отличие от постиндустриальных стран, экономи*

3 Castells M. The Power of Identity. N.Y.; L.: Blackwell, 2001. P. 65–66.

ческая и политическая система России и стран СНГ работает в ре*

жиме не вовлечения людей в свое социокультурное пространство

а, напротив, выталкивания, – в этих условиях у значительной час*

ти наших соотечественников возникает настроение изгойства,

вполне реальный страх выпадения из истории.

В рамках амбивалентности образного представления идентичнос*

ти, а следовательно, и феномена колониального и постколониального

дискурсов как непременных пространств, где идентичность появляет*

ся, разрабатывается и реализуется, можно зафиксировать взаимоза*

висимости имперской и постколониальной идеологии идентичности.

В самой конструкции антиколониального дискурса продолжает утве*

рждаться колониальная власть даже тогда, когда она, по*видимому,

критикуется в бывших зависимых субъектах. Это проявляется в не*

вольном наследовании от метрополии потребности в расовых, кон*

фессиональных, этнических, сексуальных различиях, как воспроизве*

дения отношений господства, смещаемого на более слабого: репрес*

сия переносится на меньшинства для того, чтобы самому встать на

место господина. В этой связи антизападные или «антикавказские»

настроения в России, равно как и антирусские, – в бывших советских

республиках – неизбежно попадают в категорию постколониальных,

как превращения (иногда извращения) колониальных психических

комплексов.

Таким образом, один из важнейших парадоксов постколониаль*

ных идентичностей состоит в том, что самоутверждение для бывших

колониальных этносов, так же, как и для «сообществ сопротивления

глобализму», возможно лишь на основе правил игры метрополии, в

пределах «дискурса большого брата». Иначе говоря, противодей*

ствовать постиндустриальной цивилизации можно лишь с макси*

мальным использованием ее финансового, технического, информа*

ционного потенциала, полагает М. Кастеллс. Вот почему терракты 11

сентября 2001 г. – это произведения террористов*инсайдеров, а не

аутсайдеров, как доказывает хотя бы тот же Дж. Мур в известном до*

кументальном фильме «Фаренгейт 9/11». Если постиндустриальная

цивилизация бесконечно производит удвоения, разрушая устойчи*

вые связи означающих с объектами, то Мировой Торговый Центр

именно потому оказался ее наиболее репрезентативным памятни*

ком, что представлял визуально удвоение в чистом виде – как циф*

ру «11»4. Надо ли напоминать, что номер рейса первого самолета, вре*

4 Бодрийяр Ж. Символические обмены и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 145–146.

завшегося в башни, был номер «011», а другой рейс, тот, что врезал*

ся в Пентагон, летел под номером 077?! К тому же Бен Ладен совер*

шил их по законам голливудской эстетики, т.е. находясь уже внутри

системы, будучи порабощенным ею и встроенным в сверхплотные

слои подвластности законам западной цивилизации, равно как и Ш.

Басаев – воплощение послушности другой имперской Системе в ка*

честве виновного, поднадзорного, хорошо контролируемого и мани*

пулируемого делинквента (М. Фуко)5.

Целью колониального дискурса является конструирование ко*

лонизируемых (в российском случае – подвластного населения

провинции) как общности дегенеративного типа не столько на ос*

нове расового, сколько социально*экономического и классового

различия. Данное обстоятельство оправдывает установление систе*

мы авторитарного администрирования, опеки и контроля со сторо*

ны метрополии как «справедливых» (напомним, что именно прог*

раммы новостей и криминальные обзоры наиболее близких влас*

тям телеканалов и в центре, и на местах всегда давали наиболее

мрачную картинку деградации населения, а практики террора слу*

жат лишь подтверждению негативного стереотипа «кавказца»). Та*

ким образом, наличие «колониального дискурса» в системе куль*

турных коммуникаций является решающим в процессе производ*

ства колонизируемых как такой социальной реальности, которая

другая, чем в метрополии, и в то же время полностью познаваемая

и обозреваемая, видимая. В нашем случае речь идет о внутренней

колонии, когда в качестве квазиколонии выступают деревня, про*

винция, периферия. Формами протеста являются как уклонение от

познаваемости и поднадзорности (скажем, уклонение от переписи

населения или утверждения, что «умом Россию не понять»), так и

уход в тень (в предельном случае – в «теневой уклад экономики»),

наконец, незапланированный выход на сцену разного рода нацио*

нализмов в пику космополитизму столичных элит.

Фрагментарный мир российской экономики сегодня, с его множест*

вом изолированных или слабо связанных бизнес*графств, с ограничен*

ными горизонтами мышления (разобщенными субъектами, объединен*

ными докапиталистическими иллюзиями типа «у нас все есть» и «ничто

ни с чем не связано»), поразительно напоминает Францию, описанную

К. Марксом в работе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта».

5 Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. С.

443–444.

Это объясняется отчасти тем, что приватизация посткоммунис*

тического пространства и времени, индустриального потенциала

и природных ресурсов страны происходила отнюдь не частнособ*

ственническим образом, а именно как коллективное присвоение

криминальными, спортивными, административно*территориаль*

ными или ведомственными братствами низовой или верхней но*

менклатуры («синей» или «красной братвы»). Овладение эконо*

мическим и социальным пространством сопровождается символи*

ческим «огораживанием» (мы лучшие, умные, успешные),

чувством избранности у тех, кто оказался внутри корпоративного

забора вокруг отдельных процветающих бизнес*графств. Это обо*

рачивается репрессивной логикой исключения в отношении к чу*

жакам и исключительности, некритической снисходительности к

собратьям.

Дискурс корпоративной, конфессиональной или национальной

исключительности способен держать вместе представителей лю*

бой общности независимо от ее размеров и остроты конфликтов с

окружающими по поводу передела собственности. Так американ*

цев, несмотря на всю остроту внутренних культурных войн, держал

и до сих пор держит вместе «в рамках вынужденного согласия»

именно «дискурс исключительности их демократии», как заметил

еще в XIX в. А. де Токвиль6. Поэтому столько опасений вызывают

любые критические теоретизирования об истоках демократии, но в

равной степени верно и то, что именно рефлексии о самой природе

подобного недобровольного согласия могут порождать раздоры, до*

ходящие до стадии культурных войн.

В свете гегелевского определения современной субъективнос*

ти, как покоящейся на «3*х китах» – индивидуализме, праве на

критику и автономности действия – мужское братство как способ

капитализации пространства и времени оказывается архаическим

способом преодоления разрыва с современностью. Для тех инди*

видуальных или коллективных субъектов, которые исключены из

информационного уклада экономики «глобальной сети» или соп*

ротивляются негативным последствиям глобализации, базирую*

щиеся на религиозной, национальной или территориальной осно*

ве сообщества обеспечивают локальные идентичности, как альтер*

6 Цит. по: Cruikshank B. Cultural Policics: Political Theory and the Foundations of

Democratic Order // in Cultural Studies and Political Theory / ed. J. Dean. Itaca and L.:

Cornell Niversity Press. P. 63.

нативные способы конструирования значений в нашем обществе.

Они могут быть характеризованы следующими чертами: 1) реак*

тивностью по отношению к превалирующим социальным тенден*

циям; 2) появлением качества «оборонительной идентичности»,

которая функционирует как пространство «убежища и солидар*

ности» перед лицом враждебного окружения; 3) они конструиру*

ются вокруг особой системы ценностей, производства значений,

стремление разделить которые и маркирует специфические коды

самоидентификации (сообщества верующих, регионалисты, наци*

оналисты).

Таким образом, конфликтность отношений между несовмести*

мыми жизненными мирами культурных сообществ реализуется

сегодня либо как культурные войны, либо как культурные полити*

ки. И хотя те и другие являются стратегиями сопротивления, одна*

ко различие между ними в том, что к первым прибегают обычно

неоконсерваторы с целью мобилизации на «последний и реши*

тельный бой» за сохранение утраченных истоков идентичности.

Ре*территориализацию («заземление») идентичности следует по*

нимать как попытку обрести вновь чувство коллективной укоре*

ненности в природе или гарантию богоизбранности. Культурные

фундаменталисты всех мастей могут быть антидемократическими

защитниками статус*кво в культуре как «данности», абсолютно

необходимой для существования государства*нации. Они могут

облачаться в доспехи воителей «единственно правильной веры»

или «незыблемых устоев американской демократии». Независимо

от конфессиональной принадлежности, они одинаково склонны

прибегать к тактике террора, как в Оклахома*Сити, так и в Нью*

Йорке 11 сентября 2001 г. Социально*интегративная функция по*

добных акций состоит в тотальной мобилизации ресурсов для со*

вершения «контр*контркультурной революции», по выражению Г.

Гемильфарб7. Подчеркнем, что сегодня инициаторами эскалации

насилия в культурных войнах являются традиционалисты и фунда*

менталисты, ибо они готовы вернуть «вынужденное (невольное)

согласие» любыми внедискурсивными средствами, а если понадо*

бится, то и силой, как раз потому, что не способны победить в вой*

не дискурсов.

Что же касается культурных политик и возникающих в их ре*

зультате контркультур, то и они тоже являются практиками соп*

7 Цит. дана по: Cruikshank. B. Cultural Politics. P. 70.

ротивления, поскольку делают наглядно видимой изменчивость

национальной идентичности. Вот почему в понимании неоконсер*

ваторов культурные политики как оспаривание культурных дан*

ностей (равно как и теоретическая проблематизация последних в

неклассической науке) являются знаком упадка и предания ана*

феме существующего политического порядка. Так риторика возв*

ращения к «традиционным американским ценностям» является

одновременно попыткой их натурализовать ценой подрыва их

данности. Фактически риторический ход фундаменталистов сос*

тоит в том, чтобы присвоить себе монопольное право говорить от

имени природы, судьбы или бога, отняв его у других конфессий,

суб* и контркультур. Однако в мире неумолимо растущего разно*

образия с этим трудно согласиться, так же как «трудно поверить в

бытийную укорененность голоса, произносящего доказательства»

(Ф. Ницше), тем более доказательства такого рода – оспаривае*

мые «самим фактом существования» рядоположенной инородной

дискурсивности.

Всякое даже предметно близкое теоретизирование об «истоках»

оказывается ментально чуждым и далеким, поскольку очень опасно

для самого фундамента идентичности как объекта анализа, и потому

в сообществах сопротивления равно запретны критические теории

устоев «американской демократии» или «русской духовности». Вот

почему культурные войны фундаменталистов всегда ведутся как ми*

нимум на два фронта – не только против культурных политик или

контркультур, но и против автономной от религии и идеологии нау*

ки. Достаточно вспомнить протесты традиционалистов против кло*

нирования в США или усиленные попытки екатеринбургской епар*

хии РПЦ объяснить «бестолковым ученым» из УрГУ, какая наука

подлинная, а какая нет.

На самом деле фронтов может быть много, в предельном вари*

анте – это война против всех, кто не с ними, а по сути же – с не*

гативностью в себе, как закомплексованностью по причине неос*

тановимой изменчивости внешнего и внутреннего мира на протя*

жении, по крайней мере, последних двух веков. Негативность (дру*

гое в тебе как отрицание данности) и изменчивость проникают в

самые глубины человеческой субъективности (Г.В.Ф. Гегель), пос*

тоянно дестабилизируя ее в эпоху бесконечной модернизации (вот

и еще одно бранное слово для фундаменталистов, включая русское

производное от него – «обновленчество», за которое воинствую*

щая церковь сразу же предает анафеме!). Таким образом, непри*

миримая борьба фундаменталистами каждый раз ведется с чем*то

интимно близким в себе (прямо по Ницше: «в своем друге ты дол*

жен видеть своего врага!»), но их лукавство или же интеллектуаль*

ная неразвитость состоит в том, что это «другое*в*себе» постоянно

параноидально проецируется на окружение, становясь «чужим*во*

вне», невыносимым ужасным Другим, нестерпимым различием.

Подобно Усаме бен Ладену они ведут ожесточенную борьбу с внут*

ренней оккупацией себя голливидской эстетикой, взрастившим их

милитаризмом. С этой точки зрения культурология толерантности

не очень уж сильно различается от первоначального медицинского

значения термина: толерантность это устойчивость биологической

системы к чуждому воздействию. В итоге вся разность позиций

современной науки и фундаментализма состоит в отношении к

Другому: ставке на его уничтожение или воспитание терпения, ус*

тойчивости и выносливости организма к дестабилизирующим

факторам.

Актуализация вопроса о европейско*азиатской границе в Екате*

ринбурге свидетельствует о формировании в Уральском регионе само*

сознания пограничной идентичности. В обществе проявилось стремле*

ние сделать непосредственно видимой специфику региональной исто*

рии, показать закономерности опыта прошлых поколений Уральского

региона в качестве гаранта экономического процветания территории,

обеспечивающего необходимость его автономии от метрополии. И

проблема эта не столько природная, физико*географическая, сколько

политическая и культурно*семиотическая. У нас на глазах разворачи*

вается cемиотическая реорганизация пространства как местa конф*

ликтов технократических, финансовых, интеллектуальных региональ*

ных элит за символическое овладение городской средой. Примечатель*

но, что лозунги европейско5азиатской культурной идентичности ста*

ли краеугольным камнем формирования новых идеологий не только на

Урале, но и в России в целом, а также и в Казахстане. Сама же тема гра*

ницы обыгрывается как основа построения идентичности в различных

версиях антиглобализма повсюду в мире. Потому что «внешняя грани*

ца, очерчивающая пределы западной цивилизации, как некой связан*

ной воедино целостности, сегодня может незаметно обращаться в ос*

париваемую внутреннюю лиминальность. Тем самым обеспечивается

место, из которого могут говорить обе стороны постколониальных от*

ношений – и национальные меньшинства, изгнанники, маргиналы, и

представители бывшей метрополии»8.

8 Homi K. Bahba. P. 147.

Взамен рухнувших вокруг соцлагеря внешних границ образо*

валось на самом, казалось бы, «ровном месте» огромное количест*

во границ внутренних, видимых даже из космоса, – межрегио*

нальных, и невидимых парадигмальных, ментальных, межэтни*

ческих различий, непрерывно воспроизводимых разностью тех*

нологических и жизненных укладов прежде «единого и неделимо*

го Союза». Границы (в том числе государственные) в значитель*

ной мере определяют содержание культурных традиций, выступа*

ют регулятором национальной или, как в нашем случае, регио*

нальной идентичности, а не просто регистрируют условия сущест*

вования гражданского общества. В развитых странах ареал расп*

ространения «национальной экономики» определялся территори*

ей этого государства или его составных частей и до наступления

эпохи глобализации являлся основной единицей экономического

развития. Неудивительно, что всякое изменение границ всегда

влекло за собой существенные и продолжительные последствия

для людей. В силу объективных исторических и социально*эконо*

мических причин в России произошла инверсия границ внешних

и внутренних, что сделало вновь злободневной задачу обживания

пограничного культурного пространства, обустройства переходов

в нем.

Подчеркнем, что в современном мире богатство и бедность

конструируются в первую очередь внутренними различиями, разг*

раничениями социально*экономической среды и культурного

пространства. Согласно Э. Соджа, капитализм с неизбежностью

характеризуется неравномерным развитием регионов. Само суще*

ствование его возможно только тогда, когда есть дисбаланс между

«недоразвитыми и избыточно развитыми районами». Первые выс*

тупают в качестве резерва рабочей силы, равно как и резервного

рынка для капиталистического производства, развивающегося

спазматическими толчками. Поэтому капиталистическое произво*

дство следует рассматривать в географическом контексте как не*

равномерно развернутую пространственность, рыночный же об*

мен надо понимать не только как перемещение стоимости между

фирмами и отраслями, но и как географическое перемещение сто*

имости. Примечательно то, что географическое перемещение сто*

имости – это процесс, при котором стоимость, произведенная в

одном месте или районе, реализуется в другом, добавляя тем са*

мым к базе ценностей, благ и, главное, аккумулированного потреб*

ляющим регионом капитала. Богатство избыточно развитого реги*

она неизбежно возрастает, несмотря на увеличение стоимости

производства в нем. Быть потребителем оказывается выгодно, но

туда «возьмут не всех», потому что доступ к потребительским бла*

гам приобретает статусно*классовый характер.

Таким образом, увеличение общественного интереса к внут*

ренним границам объясняется очередным витком переструктури*

рования экономики, социальной ткани, ментальной карты и куль*

турной среды страны. Реструктурирование понимается современ*

ными урбанистами как социальный процесс, вырастающий из не*

разрешимостей и шоков предшествующего периода развития. Это

постоянное изменение и переход, разваливание на части и сборка

по новой, деконструкция и реконструкция, вытекающие из став*

шей определенно несосоятельной прежней системы действия и

мышления. Старые отношения неравномерности развития между

городом и деревней воспроизводятся сегодня в глобальном масш*

табе в виде непрерывно богатеющего центра и столь же неизбеж*

но все более нищающей периферии в международном разделении

труда. Причем неравномерность развития создается среди проче*

го технологической рентой, объясняющей сверхприбыль, кото*

рую центр получает именно за счет своей технологической, орга*

низационной развитости9. Все это с новой силой с неизбежностью

воспроизводит регионализм во всех индустриально развитых

странах, доходящий порой до сепаратизма, вынуждает российс*

кое государство закономерно искать новые варианты региональ*

ной политики, в том числе и стратегического культурного плани*

рования «воображаемой общности».

Напомним, что десятилетние усилия посткоммунистической

власти внятно сформулировать «российскую национальную

идею» так и не увенчались успехом – не давался сюжет, так и не

удалось выстроить нарратив, без которого никаких «идей» и наци*

ональных идентичностей не может быть по определению. Причи*

ны здесь не только объективные (невозможность построения це*

лостной, непротиворечивой модели идентичности), но и субъек*

тивные, в том числе эпистемологические – доказанная К. Марк*

сом простая немыслимость общности в ситуации колоссальной

фрагментации экономики, усилении разрыва между центром и

провинциями.

«Города и горы есть ядра внешнего и внутреннего разнообра*

9 Soja E.W. Postmodern Geographies: The Reassertion of Space in Critical Social Theory.

N. Y.: Verso, 1989.

зия ландшафта»10. Они поляризуют его, как прежде это делали гра*

ницы внешние, и на сегодня они становятся очевидными, непос*

редственно данными границами внутренними, организующими

не только объективный порядок ландшафта, но и его видение. Мы

пришли к выводу, что семантически нагруженный региональный

перевал – Уральский хребет, который безусловно репрезентиро5

ван в европейско5азиатской культурной идентичности, –позво*

ляет начертать историю народа, прочитав национальный нарра*

тив именно как преодоление. Этот повторяющийся сюжет восп*

роизводится в бесчисленных историях, которые российский на*

род в повседневной жизни, а также в искусстве и науке рассказы*

вает о себе вот уже не одно столетие (Хоми К. Баба вычитывает

его, к примеру, в концепции «хронотопа» у М.М. Бахтина). Выска*

зывая гипотезу о содержании российского национального нарра*

тива, мы тем самым можем конвертировать территорию в тради5

цию, обратить символическую интерпретацию пограничного ре*

гионального ландшафта в «точку сборки», солидарности населяю*

щих его людей не только как этнической, но и как политической

общности («мы российский народ»), превращая непереносимое

разделение в место амбивалентной психической идентификации.

В политическом и психоаналитическом смысле это означает,

что современные российские региональные элиты пытаются об*

рести при помощи темы евразийской границы пространство для

легитимного высказывания. Говоря на границе, о границе и от

имени границы они пытаются избавиться от комплекса лиминаль*

ности, в терапевтических целях «проговаривая» ее. Логика жела*

ния совершенно бессознательно ведет их не к реальному возвра*

щению к утраченным истокам, а к разыгрыванию перформанса на

тему хорошо забытого традиционного национального нарратива

преодоления.

Российская гуманитарная наука еще только подступается к

проблеме идентичности во всей ее сложности. У нас все еще не

сложился раздел «постколониальных исследований», концентри*

рующий на Западе междисциплинарные усилия ученых по изуче*

нию противоречивых идентичностей колонизированного субъек*

та и самосознания колонизаторов. Предмет этот чрезвычайно

востребован в политическом отношении в условиях непрерывных

10 Каганский В. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство // Но*

вое лит. обозрение. М., 2001. С. 96, 100, 106.

культурных войн, захлестывающих все без исключения метропо*

лии после распада колониальных империй. Как часто бывало в

России, искусство в таких случаях брало на себя функции воспол*

нения отсутствующей институционально формы знания, позволя*

ющей сделать ткань видимых конфликтов более дифференциро*

ванно различимой.

Развитие современной информационной экономики, выход ее за

рамки традиционных национальных государств, формирование

транснациональных компаний и корпораций, развитие современ*

ных средств коммуникации, процессы глобализации привели к ново*

му всплеску межнациональных и межэтнических конфликтов. Сов*

ременная постнациональная экономика стала вызовом для привыч*

ных моделей коллективной идентичности, в том числе и националь*

ной. В век массовых миграций, процессов глобализации, в которых

ключевую роль играют средства массовой информации, телевиде*

ние, кинематограф и интернет, само существование суверенитета

национальных государств ставится под вопрос.

Россия, включенная во все мировые процессы не менее, а иногда

и более остро испытывает все противоречия современного мирового

развития. Наиболее актуальными проблемами, как во всем мире, так

и в России, являются сегодня проблемы национальные.

Переходный характер современного российского общества не

мог не вызвать очередную волну поисков национальной и этничес*

кой идентичности как «твердой почвы» в условиях нестабильной ре*

альности.

Причины обострения национальных и этнических конфликтов в

современной России во многом являются следствием не только акту*

альных мировых процессов, но следствием предшествующих этапов

развития. Они объясняются особенностями процессов формирова*

ния наций и политикой властей в области национального вопроса в

досоветский и советский периоды. В связи с этим анализ формирова*

ния национальной идентичности и русского национализма царской

и советской России, несомненно, актуален для решения проблем,

стоящих перед современной Россией.

В данной статье мы попытались провести сравнительный истори*

ческий анализ формирования нации и соответствующей националь*

ной идентичности в Российской империи во второй половине XIX в.