О соотношении православной идентичности и гражданского сознания

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 

С.В. Рыжова

1 Дилигенский Г. Что мы знаем о демократии и гражданском обществе? // Pro et

Contra. Т. 2. № 4. Осень, 1997

ловскими основаниями православия2, адекватную современной соци*

альной ситуации и отвечающую запросам православных граждан. В

принятом в 2000 г. официальном документе «Основы социальной кон*

цепции РПЦ», церковь определяет свою позицию в отношении важ*

нейших социальных вопросов (церковь и наука, собственность, здо*

ровье, церковь и государство и т.д.), однако не дает собственного пони*

мания сути современного «гражданского общества».

В целом, для православной позиции характерно восприятие граж*

данственности и гражданского самосознания через призму усилия, а

не свободы, долга и ответственности, а не личной инициативы, сти*

мулируемой открывающимися возможностями социальной самореа*

лизации. Согласно православному миросозерцанию, пронизанному

эсхатологическим восприятием мира, человеческое общество дви*

жется в сторону постепенного отпадения от Бога и любви, в сторону

накопления зла и греха. Такое общество нуждается в «уврачевании»3

социального зла, в духовном воздействии со стороны христиан. Поэ*

тому взаимодействие с миром понимается православным сознанием

как работа, общественное служение, реализуемое посредством

собственных талантов, поставленных на службу обществу. По сло*

вам митрополита Воронежского и Липецкого Мефодия, «гражданс*

кое самосознание формируют не столько “гражданские свободы” в

юридическом смысле слова, сколько привитые человеку гражданс*

кие добродетели»4, которые реализуются прежде всего в обществен*

ном служении отечеству, государству, людям.

Отделение церкви от государства, произошедшее в 1918 г., поло*

жило начало формированию истинно гражданской позиции церкви,

2 О необходимости разработки богословских оснований гражданского общества и

социального участия. См.: Костюк К. Н. Русская православная Церковь в гражданс*

ком обществе. http://www.xserver.ru/user/ruszo/; Кырлежев А. Русская Православная

Церковь перед проблемой модернизации. http://www.religare.ru/print8380.htm; он же.

Церковь и мир в социальной концепции Русской Православной Церкви // Власть

Церкви. Публ. статьи: 1994–2000. М., 2003.

3 Протоиерей Всеволод Чаплин. Православие и общественный идеал сегодня /

Выступление на научно*практ. конф. «Социальное учение православия в современ*

ном мире» // www/religare.ru

4 Высокопреосвященнейший Мефодий, митрополит Воронежский и Липецкий.

Роль православной Церкви в формировании гражданского самосознания на совре*

менном историческом этапе Российской государственности. http://vob.ru/mir5

ror/2001/ch_gos2.htm

выражающейся в ее намерении осуществлять духовную миссию не с

помощью государственного влияния, а через социальное служение,

«не сверху, но изнутри, снизу, из народа, через народ»5. Эта тенден*

ция обретения собственной гражданской позиции была прервана.

Однако революция, «задержав процесс развития гражданского об*

щества, не могла остановить его совсем»6; гражданское развитие

продолжалось и в советский период, главным образом на базе роста

политического самосознания7. Поэтому совершенно естественно,

что и православный дискурс, получив долгожданную свободу само*

выражения и следуя собственной гражданской позиции, которая

традиционно стремится реализоваться в общественном служении

отечеству, выражал себя в 90*е гг. ХХ в. через политические амбиции

и устремления. Кроме того, практически все политические силы

России последнего десятилетия ХХ в.8 в той или иной мере стреми*

лись использовать патриотический потенциал православия и опе*

реться на авторитет традиционной религии России.

Этот процесс «встречи» политического запроса и православного

ресурса в вопросах гражданственности порождал многочисленные

противоречия в гражданской позиции православной идентичности.

Наиболее острая борьба развернулась на поле тем, описывающих и

трактующих особенности русской этничности. Именно в вопросах,

связанных с русским этническим самосознанием, наглядно проявлял*

ся гражданский потенциал православной идентичности. Поэтому на

фоне происходящих постсоветских трансформаций в политическом

мире России, в его национально*патриотическом секторе возникло

сильное искушение использовать православие в качестве части

собственного идеологического арсенала. В этом манипулировании

конструктами русского самосознания обнажились все противоречия

гражданской позиции, обусловленной православным ресурсом.

5 Булгаков С. Православие. Очерки учения Православной Церкви. М., 1991.С. 343.

Цит по: Высокопреосвященнейший Мефодий, митрополит Воронежский и Липецкий.

Роль православной Церкви в формировании гражданского самосознания на совре*

менном историческом этапе Российской государственности. http://vob.ru/mir5

ror/2001/ch_gos2.htm.

6 Костюк К.Н. «Русская православная Церковь в гражданском обществе».

http://www.xserver.ru/user/ruszo/.

7 Там же.

8 См.: Верховский А., Михайловская Е., Прибыловский В. Политическая ксенофо*

бия. Радикальные группы. Представления лидеров. Роль Церкви. М., 1999.

Вскрылась наиболее чувствительная и проблемная часть подобной

гражданственности, состоящая в том, что православно обусловленная

гражданская позиция может быть только толерантной, полностью ли*

шенной заряда враждебности (т.е. «неизменно сочетаться с вер*

ностью нравственным принципам»9). В противном случае, приходя в

противоречие с основополагающими принципами христианства как

«религии любви», она самым непосредственным образом способству*

ет оформлению религиозно мотивированного экстремизма.

Заметим, что православная идентичность россиян приобретает

сегодня во многом черты культурной идентичности. Проявляется это

прежде всего в том, что культурная идентичность «я православный»

оказывается шире, чем собственно религиозная идентичность «я

православный христианин». Православным человек может считать

себя не потому, что он верует в Бога, а потому, что крещеный, живет

в стране с православными традициями и «через традиции и нацио*

нальную культуру ощущает духовное родство с церковью»10. Правос*

лавность дрейфует в сторону культурной идентичности по ряду при*

чин, важнейшими из которых является внутрироссийский идеологи*

ческий вакуум, слабость гражданского сознания, вызовы глобализа*

ции и советское атеистическое наследие. Не последнюю роль играет

и феномен исторической памяти, в соответствии с которым эту иден*

тичность нельзя считать новой. Однако она именно новая, потому

что в дореволюционной России все православные были воцерковле*

ны. «В сравнении с дореволюционным прошлым, в нынешней пост*

коммунистической России... большинство населения религиозно

безразлично, хотя многие и считают себя «православными»11.

Как культурная идентичность православность становится, по

меньшей мере, двуслойной идентичностью. Культурные характерис*

тики (празднование некоторых религиозных праздников и ношение

креста, например) выступают внешней оболочкой, соприкасающей*

9 Быть глашатаями и творцами мира. Выступление Святейшего Патриарха Моско*

вского и всея Руси Алексия II в Европейском отделении ООН // Россия. Духовное воз*

рождение. М., 1999. С. 90.

10 О «моде» на религию и истинном духовном возрождении. Ответы Святейшего

Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на вопросы корреспондента газеты

«Корриере дела сера» (Италия) Ренцо Чанфанелли // Россия. Духовное возрождение.

М., 1999. С. 61.

11 Кырлежев А. Заметки о типах религиозного сознания / Власть Церкви. Публ.

статьи. 1994–2000. М., 2003.

ся с «большим» социумом, а собственно религиозная составляющая

(в узком смысле слова) остается в латентном состоянии, образуя сак*

ральное ядро новой идентичности. Под религиозной составляющей в

данном контексте мы подразумеваем весь комплекс психологичес*

ких переживаний, связанный с рациональным и иррациональным

опытом постижения христианского Бога.

Будучи двуслойной – культурной и религиозной, – современ*

ная православная идентичность (оставаясь, прежде всего социаль*

ной идентичностью), может развиваться как вовне, в сторону комму5

никаций с обществом, так и внутрь – в сторону обретения индивиду*

ального мистического христианского опыта. И тот, и другой вектор

развития несет в себе ядро гражданской позиции, реализуемой в об*

щественном взаимодействии.

«Новая» православная идентичность современных россиян не

единообразна. И дело не только в том, что она объединяет людей раз*

личного социального, демографического, образовательного или воз*

растного статуса, а в том, что, в конечном счете, не предъявляет к че*

ловеку иных требований, кроме стихийной веры, православной са*

моидентификации и хотя бы слабых попыток воцерковления12. Се*

годня (к счастью) нет жестких культурных, политических или госу*

дарственных критериев причастности к православной традиции или

принадлежности к православному духовному миру. Постсоветский

человек свободен от жесткого социального контроля в вопросах ве*

ры и его выбор детерминирован только собственными духовными

потребностями. В конечном счете, именно духовные потребности и

собственный опыт веры и вероисповедания конституируют сакраль*

ное ядро православной идентичности, а внешняя ее оболочка, сот*

канная культурными символами и практиками, адаптирует этот опыт

в социальном мире, «социализирует» его.

Отталкиваясь от идеи взаимодополнительности и взаимосвязи

двух слоев православной идентичности и противопоставляя описан*

ные выше категории опыта и коммуникации, можно выделить четыре

типа современной православной идентичности. Идентичность перво*

го из перечисленных ниже типов лежит вне институционального пра*

вославного пространства, остальные три – внутри него.

Первый тип можно определить как вне5институциональная пра*

12 По данным ROMIR Monitoring (опрос 2004 г.), для 44 % россиян религия «скорее

важна» и для 13 % «очень важна»; для 29 % «скорее не важна» и для 11 % «совсем не

важна».

вославная (по самоопределению) идентичность; ее обладатели –

стихийно верующие, невоцерковленные христиане. Их главное от*

личие (в нашей классификации) – отказ или уход от институциали*

зации. В основе подобного ухода или протеста могут лежать разнооб*

разные причины, которые мы не будем рассматривать в данной

статье. Главное, что объединяет эти причины – они не позволяют че*

ловеку преодолеть «институциональный барьер» и воцерковиться.

Второй тип – групповая православная идентичность, которая скла*

дывается в результате социализации в православном социуме через

приобщение к нормам вероисповедания, жизни и поведения. Благода*

ря своим институциональным рамкам она сильно поддерживает

чувство психологической безопасности, давая возможность реализо*

ваться многим социальным и экзистенциальным потребностям чело*

века. Как правило, опытное (мистическое) переживание веры не явля*

ется главным содержанием данной идентичности, хотя, безусловно,

подразумевается ею, а в идеале является ее неотъемлемой частью.

Возможный акцент на социализации в ущерб опытному пережи*

ванию веры зачастую ведет к формированию «группоцентристско*

го»13 мышления, огрублению критериев принадлежности к «нашим»,

выстраиванию системы психологических защит не только от «внеш*

них», но и просто других (даже христиан). Это всегда локальная

идентичность, очерчиваемая кругом «своих».

Третий тип – индивидуально5личностная православная идентич*

ность. Она складывается в результате личного общения христианина

с Богом. Вовлекает человека в пространство мистического христиан*

ства и содержит крупицы опыта, представленного в святоотеческой

литературе и слагаемого собственными попытками следования аске*

тическому христианскому пути. В основе ее лежит «легитимное» и

освященное учением и преданием самоограничение, поэтому ее с

уверенностью можно назвать аскетической14 или мистической пра*

вославной идентичностью.

Четвертый тип – это социально5личностная православная иден*

тичность, структурно представляющая собой «поле социального»15 в

13 О группоцентристском сознании см.: Братусь Б. Закат «Империи зла» глазами

психолога. Континент, 1993. № 77.

14 Кырлежев А. Заметки о типах религиозного сознания // Власть Церкви. Публ.

статьи 1994–2000. М, 2003.

15 Белинская Е. П., Тихомандрицкая О. А. Социальная психология личности. М., Ас*

пект*Пресс, 2001. С. 19

личности. Ее отличительная черта – открытость к любому социаль*

ному взаимодействию, принятие мира в его многообразии. Она фор*

мируется в том случае, если человек (православный христианин) на*

шел для себя «социальное измерение духовной жизни»16, личный

путь деятельностного социального участия в современном ему мире.

Такую идентичность А. Кырлежев называет идентичностью социаль5

ного персонализма.

Идентичность православного социального персонализма предъ*

являет достаточно серьезные требования к человеку. Прежде всего

христианин должен состояться как личность, опосредованная пра*

вославной традицией и аскетическим опытом, т.е. обладать сформи*

рованной индивидуально*личностной идентичностью. Кроме этого,

обязан иметь опыт социализации в православном социуме – не важ*

но, с какого возраста (очевидно, что православная социализация на*

чинается с момента второго рождения – крещения, которое может

состояться достаточно поздно). Помимо этого, носитель такой иден*

тичности, как правило, обладает серьезным интеллектуальным по*

тенциалом, необходимым для того, чтобы разбираться в направлени*

ях современной жизни и выносить адекватные духовные суждения и

оценки, привлекая современные «умные», когнитивно*сложные ар*

гументы. Интеллект должен быть достаточно сильным, чтобы гасить

энергию возможных негативных эмоций и формировать миротвор*

ческую позицию в отношении социума. И самое главное, этот тип

православной идентичности должен обладать изрядной долей соци*

альной «эмпатии» (как способности «...вчувствоваться в социальные,

политические, культурные проблемы нынешнего мира»17), а также

опираться на потенциал христианской любви как руководящее нача*

ло – и при вынесении интеллектуальных суждений, и при соверше*

нии безличных (т.е. вне контекста непосредственных межличност*

ных отношений) деяний и решений.

Различение этих типов православной идентичности18 зиждется на

16 Кырлежев А. Там же. С. 180.

17 Кырлежев А. Там же. С. 179.

18 Естественно, что представленные типы православной идентичности не исключа*

ют, а взаимно дополняют друг друга. Верующий человек в течение своей жизни мо*

жет плавно переходить от вне*институциональной идентичности к групповой, от аске*

тической – к идентичности социального персонализма (которая непременно включа*

ет в себя и групповую «размерность» в качестве соподчиненной части).

том, что религиозное сознание и религиозный опыт не идентичны

друг другу по своему психологическому содержанию. Абстрагируясь

от иных составляющих этих феноменов, можно сказать, что главное

отличие (в социальной перспективе) этих типов идентичности состо*

ит в том, что религиозный мистический опыт по определению не мо*

жет быть групповым, а религиозное сознание, напротив, может огру5

ппляться.

Гражданский вектор православной идентичности ярко выразил

себя в пост*перестроечный период, во время обсуждении «рус*

ских вопросов», в дискуссиях о характере русской этничности, раз*

вернувшихся в СМИ, научных, околорелигиозных и публицистичес*

ких кругах. Крушение идеологии «советского человека», кризис со*

ветской идентичности дали толчок развитию этнического самосоз*

нания россиян. Однако, если элитой титульных этнических групп

(дающих название республикам РФ) смена идентичности восприни*

малась и конструировалась через идею торжества справедливости и

этнического возрождения, а политический реванш зачастую строил*

ся на аргументах восполнения этнокультурных потерь, то у русских

смена идентичности происходила в условиях психологического про5

игрыша и определенной психологической дезадаптации19. Последняя

была обусловлена как объективными причинами, связанными с ут*

ратами державного самосознания и угрозой распада России, демог*

рафической убылью населения в стране и потерей русским языком

статуса единственного государственного, так и субъективными, свя*

занными с особыми характеристиками русского группового габиту*

са. Данные эмпирических исследований20 показывали, что у русских

19 См.: Гудков Л.Д. Русское национальное сознание и его динамика (1989–1995

гг.). // Социологические чтения. Вып. 1. М., 1996; Дробижева Л.М. Национализм, этни*

ческое самосознание и конфликты в трансформирующемся обществе / Националь*

ное самосознание и национализм в Российской Федерации начала 1990*х гг. М., 1994;

Рыжова С.В. Некоторые аспекты национального самосознания русских в республиках

РФ (по материалам эмпирического исследования) / Суверенитет и этническое само*

сознание: идеология и практика. М., 1995.

20 Выводы о состоянии этнического самосознания русских 1993–2000 гг. сделаны

на основе сопоставительного анализа фактических материалов, полученных в ходе ре*

ализации трех международных исследовательских проектов, осуществленных под ру*

ководством проф. Л.М.Дробижевой (при поддержке Фонда Дж. и К. Макартуров), в

которых автор участвовала с 1993 по 2000 гг. Опросы проводились в Татарстане, Саха

(Якутии), Оренбургской и Магаданской областях.

в 1990–2000 гг. был сниженный, по сравнению с иными этнически*

ми группами (например, татарами и якутами), потенциал самоорга*

низации21. Кризис советской идентичности поддерживался еще и

тем, что русским всегда было свойственно сильное государственное

самосознание, ощущение своей причастности к российскому госуда*

рству. Поэтому кризис доверия власти, развернувшийся в обществе

в 90*е гг., наиболее сильно ударил по русским и подтолкнул к поиску

авторитетных социальных институтов, объединений и движений,

значимых персон, способных стать опорой в создании новых иден*

тичностей, в том числе религиозной.

Институциональной и духовной опорой в поиске новой гражданс*

кой и державной идентичности для многих русских в этот период

становится фигура Патриарха, олицетворяемая им Русская правос*

лавная церковь, а также православный дискурс22, высказывающийся

о прошлом и будущем России. Этот дискурс достаточно противоре*

чив и разнопланов. Даже в легитимном своем русле (не говоря уж о

различных его толкованиях «от лица» православия) он содержит

чрезвычайно широкое поле оценок и интерпретаций русской этнич*

ности и моделей формирования нового русского самосознания. При

этом следует учитывать, что разброс мнений, оценок характера рус*

21 См. на эту тему: Рыжова С.В. Восприятие социального неравенства и стратегии

экономической мотивации этнических групп / Социальное неравенство этнических

групп: представления и реальность. М., 2002.

22 Понятие дискурса используется нами в духе социологии П. Бурдье. Под ним мы

понимаем «использование языка» в установлении связей между структурами повсед*

невности, функционирующими на практике как «категории восприятия или оценива*

ния или как принципы классификации и, одновременно, как организующие принци*

пы действия», с одной стороны, – и реальной множественностью «социальных ми*

ров», с другой (Бурдье П. Fieldwork in Philosophy / Начала. Socio*logos. М., 1994. С. 28,

39). В дальнейшем применительно к означенным нами темам связи этничности, рели*

гиозности, толерантности и экстремизма для анализа будут привлекаться и положе*

ния концепции М. Фуко, изложенные в его работе «Археология знания» (Киев, 1996).

Нам также близка адаптация понятия дискурс психологией конструкционизма К.

Джерджена, – подход к социальности и субъективности через анализ символов и зна*

чений в контексте конкретной культурно*исторической реальности (Gergen K.J. Social

Psychology and the Wrong Revolution / European Journal of Social Psychology. 1989.

Vol. 19. № 5; Джерджен К. Дж. Движение социального конструктивизма в современной

психологии / Социальная психология, саморефлексия маргинальности. Хрестоматия.

М.: ИНИОН РАН, 1995).

ской этничности и русского самосознания, существующий внутри

православного дискурса, – это совсем не то же самое, что позиция

Московской Патриархии РПЦ, официальную точку зрения которой

уполномочен выражать лишь сам Патриарх, либо члены Священного

Синода, а также Поместный и Архиерейский Соборы.

На первый взгляд кажется, что легитимные носители (священнос*

лужители и богословы, монашествующие и священноначалие) более

сдержанны, более толерантны в разработке русских тем, толкователи

же раздувают нетерпимость, поскольку не обладают должным пони*

манием и не предвидят социальных последствий своих высказываний.

Оказалось, однако, что это не так. И легитимные носители, и толкова*

тели в равной мере способны сформировать из идеологем православ*

ного дискурса, перегруженных имплицитным содержанием, как толе*

рантные, так и максималистские тезисы, в социальной перспективе

легко переходящие в религиозно мотивированный экстремизм.

Как объект творчества православного дискурса, темы русской эт*

ничности имеют длительную историю. Традиция рассматривать рус*

скую этничность и православность вместе, пусть даже и не увязывая

их друг с другом в причинно*следственном отношении, берет свое

начало самое позднее от идеологии славянофильства и западничест*

ва XIX в., а также от философии В. Соловьева и русских философов*

эмигрантов первой половины XX в. Ими была осмыслена роль пра*

вославия в развитии и формировании русского национального само*

сознания, поставлены вопросы о специфике «истинно русского» ми*

ровосприятия и путях развития России. Распад Советского Союза,

освобождение церкви от идеологического контроля и активное

стремление практически всех политических сил постсоветской Рос*

сии «подверстать» национальную идею под собственные политичес*

кие интересы придавали этим конструктам русского самосознания

дополнительный общественно*политический вес.

В условиях кризиса советской и «державной» идентичности рус*

ских 90*гг. и на фоне роста массовых чувств социально*психологи*

ческого проигрыша и ущемленности стали заметно проявляться ксе*

нофобные, антисемитские и изоляционистские настроения. Эта тен*

денция обнаружилась и в православно*ориентированных текстах

гражданской направленности и в конечном счете обусловила поля*

ризацию гражданской позиции православной идентичности по оси

«толерантность*экстремизм». Ключевыми в этой поляризации стали

два вопроса, вокруг которых строилась ценностная система гражда*

нского православного самосознания – вопрос об отношении к иуда*

изму и к понятию «права человека».

Стоит отметить, что легитимный православный дискурс истори*

чески работает во внеправовом поле: царь – помазанник Божий, что

он дает, то и есть твои права. Легитимные носители православного

дискурса в своей пастырской практике тоже работают во внеправо*

вом поле. «Первые заповеди Бога, которые он дал на Синайской го*

ре, были: не желай, не делай, не сотвори и прочие, то есть заветы с от*

рицанием – “не“…»23. Здесь человек часто идет на сознательный от*

каз от употребления категории права в пользу категорий должен*

ствования, смирения и любви, поэтому в таком контексте значитель*

но более употребимы морально*нравственные категории. Это зак*

реплено и в соответствующих «институционализированных облас*

тях» дискурса –таких, как духовно*пастырское наставничество,

проповеди, публицистические выступления священников, иерархов

православных журналистов. В основе концепции права лежит Я5кон5

цепция, а согласно христианскому учению индивидуальное право

убивает в человеке голос совести, а «я – является царем зла»24. Поэ*

тому вопрос о правах человека (например, о соотношении прав лич*

ности и прав группы (народа) был достаточно новым не только для

светского, но и для религиозного сознания постсоветской эпохи. И

дискуссия вокруг него, по сути, отражала борьбу либеральной и тра*

диционалистской систем ценностей, соперничество «гражданского»

и «государственного» сценариев общественного развития.

Взаимоотношения христианства и иудаизма, часто проявляющи*

еся в определенных идеологемах (гражданской направленности)

православного дискурса, требуют для своего восприятия определен*

ных усилий. Метафизическое и богословское противостояние хрис*

тианства и иудаизма задает общекультурный уровень импликаций и

предполагает для своего осмысления наличие у слушающего общей

культурной осведомленности. В частности, тезис о том, что правос*

лавные и русские нуждаются в защите от «идеологии иудаизма»

трудно понять, не зная общекультурного контекста, из которого про*

израстает данный тезис. Например, в Церкви существует традиция,

идущая от истолкования II Послания Апостола Павла к фессалони*

кийцам (Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершит5

ся до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий те5

перь… – 2 Фесс. 2.7), по которой христианский государь считается

«удерживающим» – тем, кто «удерживает» мировые силы зла, не да*

23 Протоиерей Василий Ермаков. Во имя спасения России. М., 1994. С. 28.

24 Там же. С. 30.

вая им проявиться в полную силу. Сначала таковым считался христи*

анский государь Рима (в период до разделения церквей), потом – го*

сударь Византийский (второго Рима) и, наконец, православный рус*

ский царь (а Москва, соответственно, становится третьим Римом).

Поэтому после падения Византии Россия превратилась в ее духов*

ную наследницу, хранительницу православия. А ее христианский го*

сударь, «удерживая» мировое зло, препятствовал тем самым воцаре*

нию антихриста – мирового правителя последних времен. Ведь сог*

ласно толкованию, антихрист не придет на землю, пока есть «удер*

живающий» – тот, кто «удерживает» воцарение мирового зла25. Та*

ким образом, после падения Византии функции «удерживающего»

принял на себя русский царь. Согласно традиционному мнению

церкви, функция эта не метафорическая. «Удерживающим» царь

становится, восприняв «благодатную Печать дара Духа Святого в Та*

инстве Миропомазания»26 и в результате «возложения рук Патриар*

ха (что означает введение в священный сан)», а также потому, что

«через причащение по священническому типу» облекся особым да*

ром Святого Духа27, особой харизмой, особыми функциями храните*

ля православия и наделенного благодатью правителя. Россия же, в

силу того что ее царь удерживает силы мирового зла, становится

главным политическим и религиозным врагом этих сил, а сам царь–

как носитель и воплощение православного мировоззрения – их

главной мишенью.

Принципиальный вопрос в этой традиции– кого считать врагом.

С одной стороны, главный враг человека – это современная систе*

ма ценностей, антихристианская по своей сути, которая овладевает

сознанием христиан в конце времен (а вовсе не масонский заговор)28.

С другой стороны – ведь именно Иерусалим, согласно предсказани*

25 См.: Апокалиптические мотивы Св. Писания и преподобный Нил Мироточивый

/ Старцы о последних временах. М., 1995; Преподобный Нил Мироточивый и его про*

рочества о последних судьбах нашего мира / О последних судьбах нашего мира. Три

взгляда из разных эпох. М., 1997; Святитель Шанхайский и Сан5Францисский Иоанн

(Максимович). Святая Русь – Русская земля. М., 1997; Высокопреосвященнейший Ио5

анн Митрополит Санкт5Петербургский и Ладожский. Самодержавие Духа.

26 Святитель Шанхайский и Сан5Францисский Иоанн (Максимович). Святая Русь…

С. 68.

27 Назаров М.П. Было ли убийство Царя ритуальным? / Радонеж. 1998. № 9. С. 10.

28 Диакон Андрей Кураев. О нашем поражении / О последних судьбах нашего ми*

ра. Три взгляда из разных эпох. М., 1997. С. 86, 90.

ям, станет новой мировой столицей, воцарившись в которой антих*

рист станет править судьбами объединенного человечества29.

Одна из самых распространенных импликаций, следующих из

этого пророчества, состоит в том, что силы зла, готовящие пришест*

вие антихриста, – это иудеи. А отсюда остается только один шаг до

конкретного определения этого врага в лице евреев. Кто*то этот шаг

делает, а кто*то – нет.

Дело в том, что подобные идеологемы – отношение к иудаизму и

понятие «прав человека» – перегружены скрытой информацией,

для восприятия которой необходимы определенные усилия. Это

«молчаливое содержание», которое стоит за высказыванием и по*

буждает слушающего к определенным импликациям, которые «ра*

ботают» в соответствующем культурном контексте. Такие идеологе*

мы, перегруженные имплицитным содержанием30, содержат в себе в

«свернутом» виде определенный энергетический потенциал – оце*

ночный и эмоционально*ассоциативный. Стратегии интерпретаций

этих идеологем, их культурное и политическое использование в сос*

тоянии придать как толерантный, так и экстремистский вектор граж*

данской позиции православной идентичности – в зависимости от

намерений толкователя.

На примере этих идеологем можно наблюдать, как конфликт из

онтологической сферы перетекает в дискурсивное поле и подверга*

ется дополнительной «огранке» социальными факторами, вовлекая

участников в «символическое взаимодействие»31 с использованием

категорий этничности и культуры. Противостояние христианства и

иудаизма закрепляется еще и собственно дискурсом: иудеи традици*

онно считают себя «избранным народом», а русские себя – «наро*

дом богоносцем» (традиция славянофильства), что не может не по*

рождать (при массовом распространении этих идеологем) по мень*

шей мере взаимное соперничество.

29 Святитель Шанхайский и Сан5Францисский Иоанн (Максимович). Святая Русь…

С. 57.

30 См.: Брагина Н.Г. Имплицитная информация и стереотипы дискурса / Импли*

цитность в языке и речи…; Борисова Е.Г. Имплицитная информация в лексике / Там

же. С. 31, 35; Борисова Е.Г., Пирогова Ю.К. (при участии Левит В.Э.) Имплицитная ин*

формация в рекламе и пропаганде / Там же.

31 См.: Gergen K.J. Social Psychology and the Wrong Revolution…; Якимова Е.В. Теоре*

тические предпосылки социального конструкционизма в психологии: Обзор / Соци*

альные и гуманитарные науки. Сер. 11. Социология. 1998. № 3.

Анализируя данные идеологемы и выясняя их роль в процессах

формирования православно обусловленной гражданской позиции,

мы будем отталкиваться от анализа дискурса, а не «мнений»,

«групп» или «идеологических направлений» внутри РПЦ. Для нас

важно, что дискурс – по М. Фуко – представляет собой «поле раз*

личных позиций субъективности»32. Эти «позиции субъективнос*

ти» объединены общим психологическим содержанием, поэтому их

можно подвергнуть анализу, пытаясь выявить стоящую за ними

психологическую реальность33 – миролюбивого или разрушитель*

ного свойства.

Если привлечь понятийный и аналитический аппарат психологии,

в современном русском православно*ориентированном субдискурсе

можно выделить четыре поля субъективности, которым соответству*

ют формирующиеся модели этнического и гражданского самосозна*

ния: толерантное, радикальное, дисфункциональное и экстремис5

тское. При этом можно считать, что первые два поля лежат в преде*

лах социальной нормы, поле дисфункции – на границе нормы, а

экстремистское – за ее пределами. Естественно, что выделяемые на*

ми поля субъективности существуют относительно независимо друг

от друга – на уровне высказываний, институционализированных

областей дискурса и самостоятельных практик, однако применитель*

но к анализу отдельного индивидуального опыта могут восприни*

маться и как шкала психологических состояний.

На уровне отдельной личности вполне возможна и ожидаема по*

добная трансформация – переход от мыслей, высказываний, сужде*

ний к делу, социальному поведению. Если поведение неадекватно ре*

альности, несет в себе заряд деструктивности, то ему предшествует

некоторый невротический сбой, предполагающий создание системы

защит, который в нашей классификации представлен полем дисфу5

нкции и относится к дисфункциональной модели этнического само*

сознания и обусловленной им гражданственности.

32 Фуко М. Археология знания… С. 56.

33 Голоса русской этничности, звучащие в православных текстах, мы не идентифи*

цируем полностью с каким*либо одним автором. Более того, мы категорически отка*

зываемся от оценки личности авторов. Выделенные поля субъективности рассматри*

ваются исключительно с точки зрения транслируемого ими психологического содер*

жания, которое складывается из эмоциональной составляющей, рациональных обоб*

щений на основе имплицитов, а также предполагаемых стратегий индивидуального и

группового поведения.

При определении социальной нормы мы будем опираться на сле*

дующий критерий: за пределами нормы лежит то содержание, кото*

рое блокирует у вовлеченного в это поле субъективности человека

позитивное восприятие жизни, жизнеутверждающее мировоззре*

ние, стремление к самоактуализации (в христианской терминоло*

гии– чувство любви к жизни и ее Творцу, дающее мощный мотива*

ционный импульс к посильному участию в делах сегодняшних34).

Очевидно, что «поля субъективности», раскрывающие себя в дис*

курсе, не укладываются полностью в ту или иную православную

идентичность. Они шире и, скорее, дают эмоциональный, когнитив*

ный, ценностный «материал» для формирования таких психологи*

ческих структур, как религиозное, этническое35, гражданское созна*

ние и самосознание.

Толерантная субъективность православного дискурса содержит

высказывания, лишенные заряда враждебности. Этот голос звучит в

текстах многих пишущих священников и православных журналистов.

Идеология прав человека остается очень острой темой в дискус*

сиях о русской этничности, о государственном устройстве России, о

дальнейшей модернизации российского общества и гражданской по*

зиции верующего человека. С одной стороны, Русская Православная

Церковь, будучи наследницей византийской традиции, предпочита*

ет «богоустановленную» и «богоданную» власть, с другой стороны –

принимает и любую другую форму государственной власти, возни*

кающую в секулярном мире, в том числе демократическую. «Религи*

озно*мировоззренческий нейтралитет государства не противоречит

христианскому представлению о призвании церкви в обществе»36 и

не мешает христианину занимать активную гражданскую позицию.

В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»

прямо указывается, что церковь (сохраняя собственное автономное ка*

ноническое право), может неконфликтно существовать в рамках са*

мых разных правовых систем. А российская правовая система не про*

34 Введенский Р.Б. Основания христианской антропологии / Начала христианской

психологии. М., 1995.

35 Мы не претендуем на полный и всеобъемлющий обзор темы «русское этничес*

кое самосознание и гражданственность», по которой существует огромное количест*

во православной и околоправославной литературы. Приводимые далее по тексту выс*

казывания следует рассматривать как иллюстрации к нашим наблюдениям и выводам.

36 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. http://www.russ5

ian5orthodox5church.org.ru.

тиворечит западной, так как «базисная для Европы римская правовая

традиция была воспринята Русью от Константинополя вместе с хрис*

тианством»37. Следовательно, и «западное» понятие прав человека не

должно противоречить православной гражданской позиции.

Однако специфика православного самосознания обнаруживает

себя, когда мы обращаемся к той особенности православной гражда*

нской позиции, которая заключается в упоминаемом выше восприя*

тии прав и свобод через призму усилия и долга, а не свободной само*

реализации. Хотя свобода личности и ее права прямо вытекают из

богословской христианской антропологии («Бог хранит свободу че*

ловека, никогда не насилуя его волю»)38, однако «нормальное», т.е.

толерантное, умение воспользоваться этим даром возникает только в

условиях добровольного нравственного самоограничения. Поэтому

«для христианского правосознания идея свободы и прав человека не5

разрывно связана с идеей служения»39 (выделено мной. – С.Р.). А

идея служения предполагает нахождение непротиворечивого балан*

са между личной и социальной идентичностью, между «Я» и «Мы».

Безусловно, не каждому удается найти такой баланс, а только тем,

кто нашел в себе «социальное измерение духовной жизни»40, т.е. тем,

кто обладает социально*личностной православной идентичностью.

Таким образом, идеология «прав человека» влияет на гражданс*

кое сознание верующего человека через формируемую ею систему

ценностных ориентаций. Толерантное православное понимание

прав человека подразумевает формирование таких ценностных ори*

ентаций, как самостоятельность, умение непротиворечиво сущест*

вовать в плюралистической системе мировоззрений, отсутствие аг*

рессивности и фанатизма и т.д. Поэтому в вопросе о правах толера*

нтной субъективностью постулируется необходимость выработки

модели, которая предполагала бы нахождение баланса между права*

ми личности и правами народов; высказывается необходимость бо*

лее точно и определенно обозначить ускользающую грань между ин*

дивидуальным правом и правом, обусловленным единой националь*

но*религиозной идентичностью; звучит призыв к признанию равноз5

начности гуманистической (антропоцентрической) и теоцентричес*

37 Там же.

38 Там же.

39 Там же.

40 Кырлежев А. Заметки и о типах религиозного сознания // Власть Церкви. Публи*

цистические статьи 1994–2000. М., 2003. С.180.

кой картин мира41, согласование которых должно помочь преодолеть

острейшие противоречия современного мира.

Толерантный вектор развития русского самосознания в вопросах

восприятия иудео*христианских взаимоотношений был предложен

Патриархом в его знаменитом выступлении перед раввинами в Нью*

Йорке в конце 1991 г., в котором он осудил антисемитизм, сказав, что

полнота христианства и иудаизма не исключает, а предполагает оба

этих учения42. Хотя это выступление не обрело массовой поддержки

православной общественности, тем не менее, чрезвычайно важен

сам факт его появления. В этой речи была озвучена потребность, ис*

ходящая от толерантного поля православного дискурса, в символи*

ческой трансформации иудео*христианских отношений – в перево*

де их из сферы профанно*бытовой неприязни в отношения истори*

ко*мистической преемственности.

Этому полю субъективности свойствен внутренний «локус конт*

роля», предполагающий признание собственной ответственности,

отказ от поиска причин своих неудач во внешней среде – в обстоя*

тельствах, людях, событиях, – взятие ответственности на себя. При*

мером такого отношения служат высказывания: «…нам, русским лю*

дям, очень бы полезно было теперь усвоить и навсегда запомнить:

когда нам плохо, не надо обижаться ни на кого. Ни Ленина, ни жидо*

масонов ругать не надо. Надо ругать только себя и обижаться только

на себя. Никакой паразит не заведется на чистом теле, только в гря*

зи»43. «Такому строптивому и сварливому народу Господь даст по*

добных ему и правителей»44.

Для этого поля субъективности характерна убежденность в том,

что в православии «не может быть места ни слепому национализму,

ни великодержавному шовинизму»45, ибо «волевой предикат нацио*

нальности, не ограниченной и не окультуренной более высокими

41 См.: Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Обстоятельства ново*

го времени. Либерализм, традиционализм и моральные ценности объединяющейся

Европы. НГ*Религии. 26 мая 1999 г.; Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Мир

на перепутье. Глобальные общественные процессы перед лицом новых нравственных

вызовов. НГ*религии. 11 июня 1999 г.

42 См.: Патриарх Московский и всея Руси Алексий II. Ваши пророки – наши проро*

ки. Московские Новости. 26 января 1992.

43 Священник Александр Захаров. О монархии и народоправстве. СПб., 1999. С. 11.

44 Там же. С. 12.45

45 Священник М. Ходанов. Заметки о патриотизме // Радонеж. 1998, № 6. С. 52.

идеалами, – агрессивность. Нация всегда встречает страх как ответ

на свои притязания, если замыкается на себе самой»46.

Путь развития толерантной православной гражданственности и

этнического самосознания – это путь терпения, компромисса и серь*

езной интеллектуальной работы. Это путь миролюбия, в обеспечении

которого, согласно операциональным заключениям современной

психодиагностики, существенную роль играет интеллект, способный

погасить энергию личных эмоций, если эти эмоции несут в себе дест*

руктивный заряд, а также соответствующий характер, отличающий*

ся уравновешенностью и коммуникабельностью – данными от при*

роды или приобретенными благодаря жизненному опыту47.

Очевидно, что в этом поле субъективности «говорит» и выражает

себя идентичность православного социального персонализма (соци*

ально*личностная). Благодаря своей миролюбивой устремленности и

интеллектуальной развитости, а также подкрепленная духовно*мис*

тической компетентностью, эта идентичность свободна от любого

экстремизма.

Радикальное поле православной субъективности в своем понима*

нии гражданственности демонстрирует элементы враждебности, вы*

растающие из религиозного максимализма. Однако оно не содержит

прямых призывов к насильственному преобразованию социальной

действительности. Психологически это поле предполагает усиление

и заострение в социальной перспективе некоторых смысловых уста*

новок, внутренне присущих русскому православному субдискурсу.

Высказывания, относящиеся к этому полю, могут содержать нотки

неодобрения в отношении позиции официальной церкви.

Религиозный максимализм, будучи психологической установкой,

может вести к ситуационной интолерантности. Очень часто ее по*

тенциал основывается на авторитарности, базирующейся на таких

психологических феноменах, как отсутствие снисхождения к сла*

бости, подавленные страхи, склонность к наказанию и бескомпроми*

ссные требования порядка и послушания (по Т. Адорно48). При этом

46 Протоиерей Александр Кожа. Национальный экстремизм с точки зрения пра*

вославного вероучения… С. 183.

47 Методика диагностики доминирующей стратегии психологической защиты в об*

щении Бойко В.В. // Практическая психодиагностика. Ред.*сост. Д.Я. Райгородский.

Самара, 1998. С. 285.

48 Adorno T.W., Frenkel5Brunswik T., Levinson D.J., Sanford R.N. The Authoritarian

Personality. N. Y., 1950.

возможные интолерантность и враждебность зачастую произраста*

ют на основе разоблачительного и уличительного пафоса. Это поле

субъективности не содержит призыва к насильственному измене*

нию существующего политического строя, а, по замечанию диакона

А.Кураева, служит тому, чтобы открыто обсудить болезненные темы,

чтобы «негативные настроения выходили в пар, в свисток, в слова, а

не в реальные дела разрушительного характера»49.

Гражданственный пафос радикальной православной субъектив*

ности вытекает главным образом из потребности в благочестивой

власти, основанной на четком различении – в социальной перспек*

тиве – добра и зла. В основе подобного требования лежит допуще*

ние, что благочестивый правитель должен уметь не только различать

греховные тенденции общественной жизни, но и видеть пути обузда*

ния их, а также владеть легитимными механизмами «воплощения в

жизнь» своих умозаключений. Поэтому, естественно, что политичес*

кая элита подобного государства должна состоять исключительно из

лиц, обладающих аскетической и социально*личностной православ*

ной идентичностью, что является (в пространстве российского секу*

лярного и пост*атеистического общества), по меньшей мере, утопи*

ей. Радикальная православная гражданственность стремится предло*

жить простой и доступный способ «переделки общества» на основе

ценностей, которые объективно не могут быть всеобщими. Поэтому,

по мнению обладателей радикальной субъективности, для воспита*

ния таких всеобщих ценностей необходимы создание государствен*

ной православной идеологии, а также социальные меры принужде*

ния и насилия. Речь идет, по сути, о сращивании функций РПЦ и го*

сударства. Однако в «Основах социальной концепции РПЦ» ясно

указывается о недопустимости подобного симбиоза: «Церковь не

должна брать на себя функции, принадлежащие государству: проти*

востояние греху путем насилия, использование мирских властных

полномочий, принятие на себя функций государственной власти,

предполагающих принуждение или ограничение»50. Поэтому цер*

ковь часто обвиняется радикальной субъективностью в политичес*

кой индифферентности и слабости.

В основе данной субъективности лежит признание приоритета

групповых—национально*религиозных – интересов и прав над лич5

ностными: от мягкого варианта А.Кураева, высказанного в его рабо*

49 Диакон А.Кураев. Как делают антисемитом. М., 1998. С. 14.

50 Основы социальной концепции РПЦ. http://www.russian5orthodox5church.org.ru.

те «Православие и право»51 до принципиального мнения Митрополи*

та Санкт*Петербургского и Ладожского Иоанна, провозглашавшего

категорический отказ признавать легитимность понятий «права че*

ловека» и «общечеловеческие ценности»52. Согласно этому полю

субъективности категории личности и свободы вообще «не могут

иметь универсального понимания»53. В вопросе о праве возможны

обобщения и более серьезного масштаба, когда строго правовое го*

сударство трактуется как результат падения нравственного сознания

граждан, которых «удержать от преступления можно лишь силой За*

кона»54, а не нравственным долгом. От лица православия, радикаль*

ная субъективность нередко отказывает человеку в его личном пра*

ве на грех, ошибку, заблуждение. Подобная гражданственность при*

зывает государство с помощью социальных мер, включающих при*

нуждение и насилие, регулировать собственно внутриличностные,

духовные процессы своих граждан.

Радикальная субъективность не призывает непосредственно к ак*

тивным социальным преобразованиям. Ее пафос состоит в том, что*

бы на основе сильно развитого чувства этнорелигиозной солидар*

ности обозначить желаемые направления развития России и рус*

ских. В своих рекомендациях она стремится предложить кажущийся

простым и доступным способ решения современных русских и рос*

сийских проблем.

Для массового сознания такая субъективность весьма привлека*

тельна именно в силу своей радикальности, создающей иллюзию55

простого решения острейших социальных вопросов. Очевидно, что

радикальная субъективность произрастает преимущественно на ба*

зе групповой православной идентичности.

Дисфункциональная субъективность православного дискурса ха*

рактеризуется прежде всего тем, что здесь в формулировании тези*

сов, описывающих русскую этничность и гражданственность, явно

преобладает мистическая аргументация. Пафос этой субъективнос*

51 Диакон А. Кураев. Православие и право. М., 1997.

52 Говорит Митрополит Иоанн… // Русская газета, 1996. № 6 (20).

53 Нарочницкая Н.А. Категория Я и МЫ в православной и западно*либеральной тра*

диции и теория «общечеловеческих ценностей». – «Наши задачи» Ивана Ильина и…

наши задачи. Материалы конференции. М., 1995. С. 79.

54 Там же

55 См.: Попов В.Д., Федоркина А.П., Степанова Л.А., Горобец Т.Н. Основы социаль*

ного психоанализа. М., 1996.

ти – в желании отстоять православие перед лицом ересей, не допус*

тить раскола, разоблачить врагов церкви и народа, защитить русских

от духовной и физической гибели, сформировать агрессивно*защит*

ное русское самосознание. Дисфункциональная модель этнического

самосознания и гражданственности содержит четкое намерение со*

циального действия, призыв к разоблачению «врага» и социальным

мерам защиты и борьбы.

Для этого поля субъективности характерно сочетание самоиде*

ализации православного учения и русских (Москва – Третий Рим,

русские – народ*богоносец) и самобичевания. Отмечается, что

именно церковь в 1917 г. благословила власть Временного Прави*

тельства, освободила войска от присяги государю, отказалась от

божественного призвания быть последней хранительницей пра*

вославия56, наследницей Рима. И сегодня церковь пренебрегает

своим гражданским долгом. Согласно дисфункциональной гражда*

нской позиции, церковь сегодня обязана возглавить политическую

мобилизацию православных сил России, но она не способна это

сделать, «поскольку больна всеми теми болезнями и обнаруживает

те же слабости, что и все постсоветское общество и его правящий

слой»57.

Этой субъективностью постулируется, что «Россия не обычная, а

Богом устроенная страна для собранного им народа*богоносца»58, ос*

новной пафос –ожесточеннейшая, бескомпромиссная борьба с ми*

ровым злом в лице иудаизма, поскольку иудейский заговор осущест*

вил ритуальное убийство русского царя. Теперь он стремится унич*

тожить Россию, так как Россия – последнее препятствие для уста*

новления антихристианской диктатуры и воцарения антихриста, ко*

торый, по преданиям, будет иудеем.

Дисфункциональная субъективность призывает к борьбе с «тал*

мудическим жидовством», стремящимся, согласно толкователям,

уничтожить Россию и русских для окончательного установления

мировой антихристианской диктатуры. Реальный геополитический

расклад, борьба стран за ресурсы и влияние обретают мистическую

подоплеку, страх за Россию порождает образ невидимого, коварно*

56 Православие, государство и предантихристова эпоха // Свет Печерский. Цер*

ковно*общественный орган. Киев, 1993. С. 17.

57 Что делать вождю Третьего Рима. http://sant5rus.ru/pravo/5/st9/htm.

58 Диакон Василий Борзунов. Кто поведет Россию ко спасению? // Русский Вест*

ник, 1999. № 29–31. С. 11.

го и всемогущего врага59. Пафос борьбы с иудаизмом поддержива*

ется аргументацией запугивающего характера – ее так много, что

такое разоблачение «заговора против России и русских» похоже,

скорее, на психологический террор со стороны «разоблачителей».

Сознание авторов этих текстов оказывается не в состоянии спра*

виться с несоответствием окружающего мира их представлению о

нем60, несоответствием нынешнего состояния России ее идеалу и в

стремлении, хотя бы в символической форме, воздействовать на си*

туацию прибегает к мерам психологического насилия и террора.

Дисфункциональность этого поля субъективности проявляется

прежде всего в том, что человек, подпадающий под его влияние, пере*

полняется враждебным мировосприятием и, согласно вырабатываю*

щейся у него классической невротической стратегии коммуникации

(либо «от людей», либо «против людей»61), теряет позитивную моти*

вацию к любому социальному действию созидательного характера.

Непосредственно тема христианско*иудейских (а потому и рус*

ско*еврейских) взаимоотношений находит свое воплощение в тези*

сах о том, что «Россия – это новый Израиль, потому что тот Израиль

не принял Мессию, предал его на распятие, и еврейский народ пе*

рестал быть богоизбранным народом… теперь богоизбранным наро*

дом стал народ российский»62.

Дисфункциональная субъективность конституирует, транслиру*

ет, выстраивает и озвучивает невротическую систему защит рус*

ского православного самосознания и агрессивно*защитную и изоля*

ционистскую гражданскую позицию. Невротической такую систему

защит можно считать прежде всего потому, что она проникнута ду*

хом страха и враждебности. Вообще цель психологической защи*

ты – ослабить напряжение, вызванное остро переживаемым рас*

хождением между субъективным представлением о том, каким мир

должен быть, и реальной картиной его функционирования63. Психо*

логические защиты русского самосознания порождены пережива*

59 Наумов В.В. Накануне потрясений*2 // Русский Вестник. 1999. № 32–33.

60 Терроризм: современные аспекты. М., 1999. С. 51.

61 Хорни К. Невроз и личностный рост. Борьба за самореализацию. СПб., 1997.

62 Вопрос о вере и спасении. Интервью с настоятелем и духовником Свято*Введе*

нского женского монастыря архимандритом Амвросием (Юроковым) // Радонеж.

1997. № 21. С. 16.

63 Хорни К. Наши внутренние конфликты. Конструктивная теория невроза // Пси*

хоанализ и культура. М., 1995.

нием несоответствия реальной России ее желаемому облику. Болез*

ненное напряжение, происходящее из*за несоответствия нынешней

России идеалу, рождает враждебность в восприятии и оценках, а так*

же экзистенциальный страх перед лицом «врага», стремящегося

уничтожить страну.

Вопрос о правах этим полем субъективности практически не раз*

рабатывается; он сводится к тезису о властях, а власти должны быть

православными и самодержавными. Зато активно толкуются катего*

рии морального сознания, понятие права замещается категориями

долга и нравственности. Вся категория права, присутствующая в рас*

сматриваемом субъективном пространстве, умещается в понятие

«тайна беззакония». Толкование этого апостольского выражения,

исходящее от дисфункциональной субъективности, состоит в том,

что тайна беззакония – это тайна мирового заговора против России,

основанного на «совпадении греховных целей мировой финансовой

власти с греховной природой падшего человека»64. Россия, будучи

жертвой мирового заговора и призванная на борьбу с тайной безза*

кония, должна осуществить всеобщую мобилизацию на основе пра*

вославной идеологии, потому что все, что происходит в обществен*

ном пространстве России и мира – это «тайна беззакония», которая

«уже в действии».

В субъективном пространстве этой модели «врагом» России и

русских может стать не только «жидомасонский заговор», но прак*

тически любой фактор внутреннего и внешнего влияния – Америка,

рыночная экономика, ислам, городской образ жизни, иностранцы,

все иноверцы и «инородцы» России. Христианские неправославные

конфессии в силу их причастности к христианской традиции наделя*

ются особым зловещим намерением – стремлением разрушить, раз*

мыть православие изнутри.

Чем же обусловлен возможный дрейф православной идентич*

ности в сторону дисфункциональной субъективности и экстремис*

тских установок? Не претендуя на полное описание всех факторов

и детерминант этого процесса, обратим внимание на то, что в осно*

ве экстремистского дрейфа идентичности на психологическом

уровне лежит инверсия идентификационных мотивов, обусловлен*

ная подменой позитивной социальной потребности своим негатив*

ным антиподом. Антипод потребности сам по себе не плох, но, ста*

новясь социальным мотиватором групповой и аскетической пра*

64 Что делать вождю Третьего Рима. http://sant5rus.ru/pravo/5/st9/htm.

вославной идентичности, толкает поведение в сторону дезадаптив*

ных моделей.

Мотивационная инверсия групповой православной идентичнос*

ти происходит, когда «обычные» идентификационные мотивы,

построенные на адаптивных социальных потребностях в принад*

лежности, безопасности, (само)уважении, аффилиации, познании,

авторитете/поклонении, самоактуализации (и др.) «мутируют» в

сторону дезадаптивных мотивационных стратегий. Например, ког*

да потребность в безопасности трансформируется в мотив изоля*

ции, потребность в принадлежности – в охранительную локаль*

ную идентичность за счет сужения «идентификационных» объек*

тов, а потребность в самоактуализации – в мотивацию допусти*

мости насилия, «комплекс могущества» и т.д., можно говорить о

том, что произошла инверсия идентификационных мотивов пра*

вославной идентичности.

Сегодня с уверенностью можно утверждать, что инверсиям

(дрейфу в дисфункциональность и экстремизм) подвержены инди*

видуально*личностная (аскетическая) и групповая православная

идентичности.

Инверсия индивидуально*личностной (аскетической) идентич*

ности порождает мистическую аргументацию агрессивного, деза*

даптивного социального действия и поведения по защите «исконных

интересов» русских и России, а инверсия групповой православной

идентичности – социально*психологические мотивы, обеспечиваю*

щие этническую и гражданскую мобилизацию православного созна*

ния простыми и сиюминутными политическими лозунгами, «правос*

лавное» обеспечение социального экстремизма с пафосом борьбы

против всего «инородного».

Исторически русскому православному самосознанию удавалось

быть объединяющим и веротерпимым фактором на территории по*

лиэтничной и поликонфессиональной империи. И сегодня правосла*

вие в качестве «системообразующей духовной силы»65 российского

общества может быть только миролюбивым, толерантным к социаль*

ному многообразию и веротерпимым. Однако упомянутые инверсии

идентификационных мотивов православной идентичности способны

породить экстремистские установки, чуждые христианскому миро*

созерцанию как таковому.

65 Население готово к христианизации. Интервью с автором проекта «Корпорации

Православного Действия» С. Белковским // Еженед. журнал. 12 сент. 2004. № 34.

Экстремистская субъективность призывает к социальной дея*

тельности, нацеленной на насильственное изменение существую*

щей общественно*политической реальности и представляет пря*

мую угрозу базовым потребностям человека. Это поле субъектив*

ности православного дискурса грубо озвучивает стремление к по*

литической и общественной самореализации. Экстремистские го*

лоса звучали в программах и призывах Народной Национальной

Партии (ННП) (в создании которой, по данным Информационно*

экспертной группы «Панорама», активное участие принимали дея*

тели Союза «Христианское Возрождение»66), Народно*патриоти*

ческого фронта «Память», Русского национального единства изда*

ния «Русский порядок», иногда в материалах «Русского Вестника»,

а также иных печатных изданий67, в листовках, лозунгах, агитках.

Тезисы радикального и дисфункционального полей здесь перено*

сятся непосредственно в правовое пространство современной обще*

ственной жизни. Эта субъективность приватизирует темы русской

этничности и гражданственности, разработанные православным

дискурсом, и выстраивает «от лица православия» свою насильствен*

ную, с элементами вульгарного мистицизма теорию социального

действия, которую сопровождают декларации о намерениях созда*

ния общества на началах своеобразно понимаемой православной

этики. Экстремистское поле имеет не много легитимных представи*

телей, хотя нельзя сказать, что их нет совсем68.

Одна из главных психологических «точек опоры» в подлинно пра*

вославном мироощущении – борьба с врагом рода человеческого, с

лукавым – источником греха и страсти. Такое мироощущение пред*

полагает сущностное понимание противоречивости «мирской» и

горней жизни и стремления к высшему. Внутри же экстремистского

поля происходит отторжение религиозного наполнения используе*

мых понятий, подмена их преимущественно социальными значения*

ми и, как следствие, укрупнение и огрубление используемых катего*

66 Верховский А., Прибыловский В. Национал*патриотические организации в Рос*

сии. История, Идеология. Экстремистские тенденции. М., 1996. С. 46.

67 См. там же, разд. «Документы и тексты».

68 Так, на выборах мэра Москвы в декабре 1999 г. одного из кандидатов – предсе*

дателя НПФ «Память» Дмитрия Васильева – поддерживал Епископ Белоцерковский

и Богуславский Серафим УПЦ МП. См.: Обращение к жителям Богоспасаемого града

Москвы Епископа Белоцерковского и Богуславского Серафима УПЦ МП (Листовка в

поддержку Дмитрия Васильева, Председателя НПФ «Память»).

рий (народ, враг, и т.д.).

Такие идеологемы, как страдания русского народа, дискримина*

ционный потенциал понятий «права человека» и «общечеловеческих

ценностей», онтологический характер противостояния христиан*

ства и иудейства уже не рассматриваются в проблемном поле, а сра*

зу используются в качестве аргументов для оправдания последую*

щих действий, т.е. приобретают статус социально*практической ус*

тановки. Для экстремистской субъективности типично декларирова*

ние в качестве политических целей идей наказания лиц, виновных в

геноциде русского народа, в русофобском характере российской

власти и т.д. Эта идеология подхватывает тезис о вымирании русских

и делает из него выводы практического свойства – о том, что необ*

ходима «ликвидация последствий всеохватывающего массового ге*

ноцида и апартеида по отношению к Русскому Народу и другим ко*

ренным народам России», происходящего «под маской… так называ*

емых общечеловеческих ценностей»69.

Отношение к иудейству приобретает характер открытой борьбы

с «интервенцией талмудического иудаизма», который свой основной

удар направляет именно на Россию, потому что она — «наиболее чис*

тая в духовном и этническом плане», «хранительница Правосла*

вия»70. А враг в лице иудаизма настолько глубоко внедрился в рус*

скую жизнь, что «во главе нашего православия поставлен не патри*

арх, а оберравин»71. В отношении легитимных носителей дискурса

они проявляют агрессивное и вызывающее непослушание, ссылаясь

на авторитет Евангелия от Матфея, несущий, в их представлении, на*

сильственный императив: «…не мир пришел Я принести, но меч…»72.

И вообще, какое может быть гражданское согласие в современ*

ной России, где живут непримиримые народы – русские и евреи?

Ведь по мнению лидера РНЕ «не может быть «гражданского согла*

сия» между Богоносцами и богоборцами, между теми, кто призван

69 Основные положения программы движения Русское Национальное Единство по

построению национального государства // Русский порядок. Декабрь 1993–январь

1994. № 9–1. С. 24.

70 Всероссийский съезд Национально*патриотического фронта «Память». Резолю*

ция: Верховский А., Прибыловский В. Национал*патриотические организации в Рос*

сии... С. 113.

71 Шумский В. Россией командуют граждане Израиля. М., 1997. С. 33.

72 Баркашов А.П. Метафизика русского национализма // Русский порядок. 1997, №

4. С. 10.

служить Богу, и теми, кто с Ним борется»73.

В вопросе о правах декларируется необходимость русского права:

в России должно быть «русское право вместо римского»74. Избира*

тельное объединение «Спас», в 1999 г. претендовавшее на то, чтобы

быть представленным в Государственной Думе, провозглашало необ*

ходимость создания Русской Конституции, Закона о русофобии,

формирования русских СМИ и телевидения75.

Здесь русский православный субдискурс используется для мани*

фестации собственной воинственности. Характерна критика цер*

ковного священноначалия, обвинение современной церкви в моно*

физитской ереси76.

Экстремистское поле православного дискурса несет заряд межэт*

нической и межконфессиональной враждебности и представляет со*

бой семантическое пространство этнической и конфессиональной

нетерпимости. Дисфункциональная и экстремистская модели рус*

ского самосознания и обусловленной им гражданственности, служат

расколу российской гражданской нации. В основе экстремистской и

дисфункциональной православной субъективности лежит инверсия

мотивов групповой и аскетической православной идентичности – от

нормальных, адаптивных, толерантных и миролюбивых, предусмот*

ренных самой сутью христианства, к экстремистским, несущим

энергию насилия и разрушения.

Запрещая своим священнослужителям занимать политические

и общественные посты, РПЦ тем самым сдерживает импульс разру*

шительного влияния экстремистского поля православного дискур*

са непосредственно на социальную реальность. Однако перетека*

ние тем русской этничности и гражданственности, сформирован*

ных православным дискурсом, в национал*политическое простран*

ство, их экстремистское толкование «от лица» православия и фор*

мирование экстремистских и дисфункциональных моделей этни*

ческого и гражданского самосознания – это во многом результат

того, что церковь долгое время не имела собственной социальной

73 Там же. С. 11.

74 Программные основы Народной национальной партии. Там же. С. 110.

75 Из радиообращения к избирателям общественно*политического объединения

«Спас» на радиостанции «Маяк». 23 нояб. 1999 г.

76 Всероссийский съезд Национально*патриотического фронта «Память». Резолю*

ция: Верховский А., Прибыловский В. Национал*патриотические организации в Рос*

сии... С. 114.

доктрины и возможности непосредственного социального участия

в общественной жизни.

Сегодня самой доступной по механизму обретения и самой вост*

ребованной со стороны разнообразных политических сил оказыва*

ется групповая православная идентичность. Ее идентификационные

мотивы обусловлены групповой принадлежностью – как реальной,

так и категориальной. Поэтому, когда мы говорим о широком (в ста*

тистическом плане, т.е. массовом) участии религиозного сознания в

процессах современного сетевого общества, мы должны помнить,

что это будет преимущественно групповое религиозное сознание,

как по форме, так и по содержанию, подверженное всем правилам

трансформации группового сознания – укрупнению критериев

восприятия, формированию стереотипов, предубеждений и пред*

рассудков, обретению (на основе легитимных символов) сильного

чувства религиозной/национальной солидарности.

Наиболее важным условием и фактором формирования толерант5

ной православной гражданской позиции сегодня является, на наш

взгляд, реальное отделение церкви от государства. Только отказ

церкви от государственных функций легитимного насилия и контро*

ля позволит ей формировать и строить социально*личностную иден*

тичность своих прихожан. Идентификационные мотивы этой иден*

тичности вытекают из духовных, социальных и экзистенциальных

потребностей человека, глубинно приобщенного к христианским

ценностям. Эта идентичность преимущественно экстравертна, т.е.

хотя и предполагает глубокую духовно*мистическую оценку внут*

ренней и внешней жизни, но нацелена преимущественно на социаль*

ную и общественную самореализацию христианина. Поэтому граж*

данская позиция, формируемая подобной идентичностью, свободна

от любого дрейфа в дисфункциональность и экстремизм. Идентич*

ность православного социального персонализма и созидаемая ею то*

лерантная и творческая гражданская позиция могут свободно разви*

ваться и защищаться от «”полицейского” духовного надзора»77 лишь в

свободе от государственного контроля и собственных государствен*

ных амбиций, в условиях подлинно гражданского общества.

77 Протоиерей Владимир Федоров. Фундаментализм и творческая свобода Рос*

сийского Православия // Куда идет Россия? Общее и особенное в современном раз*

витии. М., 1997. С. 359

Как известно, коммунистическая идеология отказывала верую*

щим людям в гражданской позиции, считая их культурно отсталы*

ми «элементами», тормозящими общество на «пути прогресса». По*

этому с советских времен само собой подразумевается, что религи*

озность и гражданственность не просто существуют в разных непе*

ресекающихся плоскостях, но являются логически несовместимы*

ми характеристиками личности. Вместе с тем, это бессознательно

укоренившееся в нашей культуре убеждение в настоящее время

все чаще оспаривается действительностью. Уже один факт офици*

ального присутствия на пасхальном богослужении президента,

премьер*министра, мэра Москвы и других представителей власти

на патриаршей службе в храме Христа Спасителя, не оставляет

сомнений в том, что в современной России гражданственность, по

крайней мере в рамках актуального политического дискурса, более

не отвергает религиозность (если только не предполагает ее). В нас*

тоящей статье на примере анализа церковного и светского опыта

простых верующих женщин осуществлена попытка выявления вза*

имосвязей между их религиозной и гражданской идентичностями.

Следует уточнить, что понятие гражданской идентичности ис*

пользуется нами не только в качестве политически окрашенной

идентичности того или иного способа отношения к правящему ре*

жиму, но и в более широком смысле – как идентичность принад*

лежности к национальному государству, понимаемому, в первую

очередь, через представление о национальной культуре и исто*

рии, а также о территориальных границах1. Актуализация гражда*

нской идентичности изначально предполагает признание принад*

лежности к российской культуре, которое в свою очередь стиму*

лирует формирование определенного видения путей ее дальней*

шего развития.

Одним из вариантов реализации, по крайней мере первого из

этих моментов можно считать обращение в православие. Но в таком