Снова встает вопрос: что нас объединяет?

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 

Вариант первый: менталитет, «дух нации», тотальная идеология в

терминологии К. Мангейма. Концепцию тотальной идеологии как пре*

дельно значимых и скрытых ценностных ориентаций и способов ми*

ропредставления (структуры мышления) вслед за Мангеймом разра*

батывала группа российских авторов (Л. Барботько, А. Войтов, Э.

Мирский) в статье «Тотальная идеология против тоталитарного госу*

дарства»25. Суть концепции сводится к следующему. Тотальная идео*

логия разделяется всеми членами общества, хотя по сути своей она

«неуловимый идеологический фантом», который выстраивается в сис*

тему только при «концептуализации представлений». Дело же в том,

что при формулировании тотальной идеологии каждый раз получает*

ся идеология партийная, частичная. Частичных идеологий внутри об*

щества много, и они отражают особенности сознания разделяющих

их людей. Именно частичная идеология создается определенной груп*

пой людей, «отражая их представления о власти и программу

24 Там же.

25 См. Вопросы философии. 2000. № 11. С. 12–27.

действий». Проблема, однако, не в простом наличии в обществе мно*

жества частичных, («партийных») идеологий: их взаимодействие мо*

жет выйти за рамки дискуссий по поводу лучшего общественного уст*

ройства, когда одна из частичных идеологий претендуя на то, чтобы

быть государственной, получает, согласно авторам, «политический за*

ряд» и силовые ресурсы, вытесняет все остальные частичные идеоло*

гии: «Чем больше силовой поддержки требуется (и оказывается) изб*

ранной частичной идеологии, тем больше в ее структуре начинают

преобладать политические компоненты, идеи борьбы за власть, впол*

не уместные для политических партий, но отнюдь не перекрывающие

всю совокупность отношений “людей к действительности и к друг дру*

гу”»26. Борьба частичных идеологий за общественное признание в нор*

мальных, «внегосударственных», условиях ведется внутри идеологи*

ческого поля, заданного тотальной идеологией. Тотальная идеология

– основа интеграции, которую невозможно задать или навязать, мож*

но лишь сделать «явными» ее референции. Идея, на наш взгляд, впол*

не работоспособная и достаточно распространенная. В принципе, го*

сударство в данном случае опять*таки не должно разделять никакой

частичной идеологии, должно быть нейтральным, «позволять» тоталь*

ной, национальной, «интегративной» (И.А. Косолапов) идеологии

«взращиваться» для стратегических задач и переводить частные точки

зрения (идеологии) в некую общую формулу для ответа общества на

тактические «вызовы». Модель взаимодействия государства и общест*

ва, которая фундирует такую картину, мы рассматривали ранее.

Вариант второй. Современное общество настолько гетерогенно,

что мы должны отказать ему в презумпции единого менталитета, «то*

тальной идеологии», общих ценностей. В общих чертах Б. Парек лако*

нично описывает ситуацию так: «Это общества, долгое время предпо*

лагавшие, что у них есть одна (single) национальная культура, кото*

рую все граждане должны усвоить (to assimilate). Такие общества сей*

час обнаруживают, что они содержат группы и общности, которым

невозможно навязать эту культуру или их приспособить к ней, тем са*

мым они (общества) получают новый и незнакомый вызов»27. В такой

ситуации «общность общества» удерживается рядом политических

решений; в условиях подвижности и разнородности внутренней и

внешней среды формула этих решений представляется достаточно

хрупкой. Государство и его блоки берут на себя функцию конструиро5

26 Там же. С. 14–15.

27 Parekh B. Rethinking Multiculturalism. Oxford Univ. Press, 2002. P. 4–5.

вания этой общности – и нация, в том числе, оказывается не более

чем конструктом28. Российское общество, похоже, уже давно расколо*

то минимум на две группы – будь то западники и славянофилы, госу*

дарственники и почвенники, либералы и коммунисты, сторонники

«гражданского общества» и «сообщества граждан», националисты и

космополиты и т.д. И если мы пока не можем конкретизировать ту ло*

гику, по которой выстраиваются «точки сопряжения», попробуем

представить теорию, позволяющую положительно отнестись к самому

факту различия и несогласия в парадоксальной логике: и то, и то.

Абстрагируясь от проблем российского общества в частности и запад*

ных обществ в перспективе, кратко опишем концепцию, по*своему от*

вечающую на вопрос, что нас удерживает вместе, если мы «разные».

3. Аргумент от общества: позиция Н. Лумана. Согласно Луману,

общество представляет собой оперативно закрытую аутопойетичес*

кую систему, охватывающую, включающую в себя предыдущие уров*

ни организации: системы интеракции, образованные коммуникация*

ми между непосредственно присутствующими, и системы организа*

ции, основанные на формальных правилах членства29. Общество опи*

сывает само себя, оно единственная «точка зрения» для себя самого, а

потому должно включать описание этой точки зрения в само описа*

ние: «Совершенно очевидно, что общество является самоописываю*

щимся объектом. Общественные теории являются теориями общест*

ва в обществе… Иначе говоря: понятие общества должно быть образо*

вано автологично. Оно должно содержать и само себя»30. Однако само

общество как система, согласно теореме Геделя о неразрешимости, не

может непротиворечиво описать себя при помощи самонаблюдения

только «своими» средствами, а потому создает различения (такие, как

общество – индивид, общество – государство, общество – природа),

симулирующие «позицию вне», точку, с которой возможен взгляд «на

общество». Этот ход позволяет обществу отличать себя от того, чем

оно не является, оставаясь операционально*закрытой системой, т.е. не

28 См. Тишков В.А. Забыть о нации // Вопросы философии. 1998. № 9.

29 Луман Н. Теория общества // Теория общества: Сб. статей. М., 2000. С. 200–201.

Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994. С. 25–42. Лу*

ман, таким образом снимает само основание социологических дилемм. Общество и

индивиды, будучи каждый сам по себе аутопойетическими системами – общество

благодаря операции коммуникации, индивид благодаря сознанию – лишь стыкуются

(Луман).

30 Луман Н. Понятие общества. С. 28.

испытывая влияния окружающей среды и не имея возможности осу*

ществлять операции вне своих границ31. «Оперативная закрытость это

рекурсивное создание возможностей для собственных операций пос*

редством результатов своих собственных операций… Оперативная

закрытость исключает из общественной системы как людей, так и

страны… они находятся не в обществе, а в его окружающей среде»32.

Но как общество может отличать свои операции от операций «вне» се*

бя? Луман вводит понятие сомореференции: «Самореференция – это

отсылка на самое себя. Каждая операция данной системы отсылает к

другой операции той же системы и потому можно говорить, что систе*

ма ссылается только на себя»33. Это означает примерно следующее: это

моя операция, так как я отличаю (ее) себя от внешнего (ино*референ*

ция), что представляет собой мою другую операцию34. Иными словами,

различение своего как своего и своего как внешнего обеспечивает

единство системы, и принципиально важным становится воспроизве*

дение этого различения или кода системы – аутопойесис: «Аутопойе*

тические системы – это такие системы, которые производят не толь*

ко свои структуры, но и свои элементы в сети этих элементов. Элемен*

ты (а во временном аспекте элементами являются операции), из кото*

рых состоят аутопойетические системы, не имеют никакого независи*

мого существования… Элементы, каковые своими взаимодействиями

и трансформациями постоянно регенерируют и реализуют сеть про*

цессов, отношений, которые их производят, конституируют ее (систе*

му) как конкретное единство…»35.

31 Такой ход напоминает предпринятую Кантом «Критику чистого разума» сред*

ствами самого разума. Чтобы понять принцип работы мышления, нужно ввести «вещь

– для – себя», иное, (точку «вне»), которая на самом*то деле, будучи введена, уже яв*

ляется продуктом его операций. Аналогия может быть продлена: трансцендентальное

единство апперцепции в субъекте само не обсуждается, но позволяет судить (произво*

дить суждения); тождество социальной системы само не наблюдаемо (проблема реф*

лексии тождества у Лумана), но позволяет наблюдать посредством различений.

32 Луман Н. Понятие общества С. 30.

33 Луман Н. Теория общества. С. 204.

34 Концепция аутопойесиса «приходит» из нейрофизиологии. Код, позволяющий

мозгу отличать свои сигналы от контактов с «внешней средой», всегда продукт самого

мозга и он воспроизводится.

35 Луман Н. Теория общества. С. 208–209. О постгегельянстве Лумана см. Вагнер Г.

Социология: к вопросу о единстве дисциплины // Теория общества С. 236–260, осо*

бенно С. 243–245.

Поскольку система автономна, то она с необходимостью обладает

самоорганизацией: «Система может определить себя только через

свои собственные структуры, а именно: через структуры, которые

можно построить и изменить посредством собственных операций»36.

Но какие именно операции способны воспроизводить систему из

нее самой? Операция, позволяющая осуществляться аутопойесису,

суть коммуникация. Коммуникация – это операция, которая восп*

роизводит коммуницирующую систему, будучи способной к само*

наблюдению операцией: «Каждая коммуникация должна одновре*

менно и сообщать, что она есть коммуникация, и помечать, кто что

сообщил, чтобы могла быть определена присоединяющаяся к ней

коммуникация, т.е. чтобы мог быть продолжен аутопойесис. Она не

просто производит некоторое различие, но, чтобы наблюдать совер*

шение операции, она производит различение сообщения, информа*

ции и понимания. Сама коммуникация функционирует как единство

различия информации, сообщения и понимания»37.

Коммуникации общества, направленные к предыдущим и после*

дующим коммуникациям, являются единственными самонаблюда*

ющимися операциями, а потому коммуницирование общества о се*

бе функционально равносильно его воспроизведению. Но «между

индивидом и обществом нет никакой коммуникации, так как ком*

муникация всегда является внутренней операцией системы»38. Но

как общество (социальная система) относится к окружающей среде

(индивиду)? Луман вводит понятие структурной стыковки – опос*

редующей структуры между системой и ее внешним миром. «Через

структурную стыковку система может быть подсоединена к очень

сложным системам окружающего мира, причем ей нет необходи*

мости вырабатывать у себя или реконструировать их сложность»39.

Структурная стыковка систем сознания (людей) и систем коммуни*

кации (общества), приводящая к взаимной координации, возможна

благодаря языку. «Он повышает возбудимость сознания посред*

ством коммуникации и возбудимость общества посредством созна*

36 Луман Н. Понятие общества. С. 36

37 Луман Н. Теория общества. С. 216.

38 «Системы сознания, равно как и системы коммуникации…суть оперативно зак*

рытые системы, которые не могут поддерживать контакта между собой. Нет никаких

коммуникаций от сознания к сознанию и нет коммуникации между индивидом и об*

ществом» // Теория общества. С. 225.

39 Луман Н. Теория общества. С. 227.

ния»40. «Через» язык индивиды размещаются в опциональном поле

общества, и возможной становится селекция информации, селек*

ция сообщения и селекция понимания или непонимания в зависи*

мости от «удачного»/«неудачного» раскодирования посланий –

импульсов.

Язык как структурная стыковка превращается в код социальных

систем (имеется в виду, что общество представлено экономичес*

кой, политической и пр. «системами»), что позволяет индивиду го*

ворить «из» экономических, политических, экологических, «граж*

данских и государственных» соображений. Соответственно, обще*

ственные теории (экономические, политические и др. теории обще*

ства) несут информацию о коде общества, каждый раз конструируя

его (общество). Однако проблема в том, что в результате функцио*

нальной дифференциации общества каждая из его подсистем соз*

дает собственное описание общества со своей позиции (со своей

«точки зрения»), и в силу этого различия консенсус описаний невоз5

можен. Более того, самореферентная система наталкивается на

проблему тождества себя самой, поскольку характерным призна*

ком современного общества является утеря им естественной реп*

резентации, невозможность репрезентации тождества: «Возможны

две формы тождества системы: тавтологическая и парадоксальная.

Соответственно, можно сказать: общество есть то, что оно есть; или

же: общество есть то, что оно не есть»41. Поскольку оба варианта ве*

дут к замыканию, блокировке последующих подсоединений, то сов*

ременное общество не сознается самому себе, что его самоописа*

ние наталкивается на проблему тавтологии или парадокса. Оно за*

шифровывает свое тождество и лишь таким образом оказывается в

состоянии образовывать теории общества в спектре между тавто*

логией и парадоксом. Теории общества избегают самой «рефлек*

сии над проблемой тождества» (не коммуницируют «исходную

проблему») и выступают идеологиями, рефлексируя над противо*

положными «теориями»: «На место рефлексии тождества, увлека*

ющей назад, к тавтологии или парадоксу, приходит рефлексия про*

тивоположностей идеологий, противоположности, возникающей

из бифуркации. Всякая идеология в той мере, в какой она способна

объяснить, что имеются другие идеологии, и каким образом это по*

40 Луман Н. Понятие общества. С. 37.

41 Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Со*

цио*Логос, М. 1991. С. 197.

лучается, что они существуют, способна также оформиться в цело*

стную конструкцию»42.

Даже понятие ценности символизирует аутопойесис коммуника*

ции, поскольку это слепые пятна системы, которые «вооружают спо*

собностью к наблюдению и действованию… Если речь идет о наблю*

дении, то требуется различение ценности и противоценности или

ценности и неудовлетворительного состояния. Если речь идет о

действии, ценность включается в систему страховки мотивации…

Ценности не суть формулы согласия, напротив, они побуждают к

критическому наблюдению наблюдения»43.

Таким образом, можно предположить следующее: в концепции

Лумана речь идет о множестве предельно широко понимаемых тео*

рий – идеологий, чей онтологический «плацдарм» – язык, чья

функция – реализация аутопойесиса, разница – в средствах (мето*

дах и приемах) и месте самоописания. «Генетически» все идеологии

структурно одинаковы, будучи производными от «органики» самой

системы, что позволяет снять «конфликт интерпретаций» в логичес*

ком смысле: они (теории) все функционально востребованы. Инстан*

цией, продуцирующей и снимающей различие, является сама соци*

альная система –общество.

Если раньше различие подавлялось (борьба за бесконкурентную

репрезентацию общества), а потом различие «как различие» выстра*

ивалось по отношению к институционально закрепленному общему

и в рамках, изначально заданных «нормой», то теперь общее возмож*

но как результат собственно различия (разные науки, разные идео*

логии, разные культуры и ценности). «По сути, нам нужна не множе*

ственность как таковая, а гетерогенность, которая предполагает раз*

личие, расчлененность, разделенность – как условия становления

отношений между людьми. Опасны единства, которые принимают

42 Там же. С. 199. Если же идеология пытается решить проблему тавтологичности

(общество сохраняется) или пародоксальности (общество сохраняется изменяясь,

причем изменяется согласно какой*то внутренней логике), то она может сконструиро*

вать утопию или антиутопию, перенося решение во времени (в будущее или прошлое

соответственно).

43 Луман Н. Тавтология и парадокс… С. 206. Т.е. ценности фактически стимулиру*

ют аутопойесис, дают возможность наблюдать общество и действовать в нем. Об этом,

а также о функции «редукции» со стороны государства в теории Лумана см. подроб*

нее: Калайков С.Ю. Общество: между «государством» и « индивидом» // Гуманитари*

зация обществознания. Сб. науч. статей. Екатеринбург, 2004. С. 102–118.

вид однородных органических целостностей, – внутри их нет места

для ответственного решения, а стало быть, нет места для этики и по*

литики. Но если взглянуть на все это шире, то и чистые единства, и

чистые множественности в равной мере оказываются именами опас*

ного, нежизненного состояния, именами смерти»44.

Другое дело, как перевести такое теоретическое «решение» с

языка социальной онтологии на язык политической практики? Воз*

можно, вопрос нужно ставить шире: а насколько необходим прямой

«перевод» какой бы то ни было теоретической модели? Реализуемо

ли гражданское общество на самом деле, или же его модели позволя*

ют отнестись к тому, что происходит, «с гражданских позиций»?

44 Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000. С. 23.