РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА ИСЛАМСКОГО РАДИКАЛИЗМА

К оглавлению
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 
17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 
34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 
51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 
68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 

Среди большинства российских политиков, в средствах массовой

информации утвердилось мнение об опасности экспорта исламского

радикализма из Чечни в остальные мусульманские республики Север_

ного Кавказа, что в конечном счете неизбежно ведет к дальнейшей дес_

табилизации обстановки в регионе, обострению межэтнических и меж_

конфессиональных отношений.

С этой точки зрения важно понимание того, насколько идеи ради_

кального ислама сочетаемы с менталитетом мусульманских народов

Северного Кавказа, какова социальная и этническая основа его рас_

пространения, а также каковы силы, ему противостоящие. Собствен_

но религиозной основой исламского радикализма является салафийя,

т. е. идеология возврата к ценностным установкам раннего ислама эпохи

пророка Мухаммада и праведных халифов. Богослово_юридической

основой салафийи является отрицание различий между четырьмя ос_

новными мазхабами (богословско_юридическими школами) ислама. В

VIII—IX вв. в исламе сформировались четыре мазхаба — ханбалитский,

маликитский, шафиитский, ханафитский. На Северном Кавказе по_

лучили распространение шафиизм и ханафизм — самые либеральные

(особенно ханафизм) толки среди российских мусульман. Наиболее

жесткий мазхаб, ханбалитский, оказал влияние на формирование вах_

хабизма. Салафиты исходят из единства исламского вероучения, в ос_

нове которого лежат принципы, заложенные в Коране и шариате. Они

занимают бескомпромиссные позиции в отношении внешних заимст_

вований, неисламских, собственно этнических традиций, которые

привносят в ислам элементы синкретизма. Салафийя жестко оппони_

рует местной исламской традиции Северного Кавказа, в основе кото_

рой лежит синтез «классического» ислама с местными этнокультурны_

ми традициями. Салафиты требуют утверждения норм бытового пове_

дения, соответствующих исламским принципам, и выступают с кри_

тикой тех, кто, по их мнению, придерживается более либеральных пред_

ставлений в общественной и личной жизни.

В восточной части Северного Кавказа — в Чечне, Дагестане, Ингу_

шетии — главным оппонентом салафитскому влиянию является раз_

новидность исламского суфизма — мюридизм. На западе региона осо_

бую роль в противодействии салафийи играет собственно этническая

(не обязательно религиозная) культурная традиция.

В сфере социально_политических отношений салафиты выступают

за исламское государство, построенное и функционирующее на осно_

ве шариатского законодательства. Это требует кардинальной пере_

стройки сложившейся системы власти, что трудно совершить, не при_

бегая к методам революционного насилия, по сути к гражданской вой_

не, которая отвергается большинством северокавказских мусульман.

В отношении салафитов, именуемых на Северном Кавказе «вахха_

битами», местные мусульмане испытывают противоречивые чувства.

С одной стороны, большинству действительно претит салафитский

ригоризм, отрицание «народного ислама» и призывы к решительным

действиям против местной власти. Люди опасаются чеченского вари_

анта развития событий, при котором борьба за исламское государство

обернется сепаратизмом.

С другой стороны, неудовлетворенность отсутствием результатов

реформ, точнее, отсутствием их позитивных результатов, ухудшение

материального положения, безработица, распад и деформация преж_

них идейных и нравственных ориентиров — все это толкает часть об_

щества на поиски выхода в координатах религиозного мышления и

действия. Особенно это характерно для молодежи, которая вопреки

«убойной» официальной пропаганде видит радикальный ислам в не_

коем романтичном ореоле борьбы за справедливость.

Ко всему этому следует присовокупить сохраняющуюся в регионе

политическую неопределенность, связанную с продолжением борьбы

за передел власти. Это относится в том числе и к Карачаево_Черкесии,

и к Кабардино_Балкарии. Исламские радикалы не оставляли попыток

вмешаться в политические интриги в этих республиках, хотя и не афи_

шировали своих претензий. С другой стороны, в самих республиках

сложилось мнение, что и светские политики, в том числе те, кто пуб_

лично осуждает радикализм, при необходимости сами готовы прибег_

нуть к исламу как к средству достижения своих целей. Особенно это

касалось бывшего президента Ингушетии (1992—2001 гг.) Руслана Ау_

шева, который неоднократно говорил о возрождения исламских норм

поведения в быту и даже о введении многоженства (женский вопрос

является своего рода лакмусовой бумажкой приверженности исламу

светского политика), в Дагестане — влиятельнейшего мэра Махачкалы

Саида Амирова, бывшего секретаря республиканского Совета нацио_

нальной безопасности, Героя России Магомеда Толбоева и др. Бывает и

так, что в склонности к использованию ислама как политического ору_

дия подозревают людей, не имеющих к этому никакого отношения.

Например, в конце 1998 г. в связи с обострением ситуации в Карачаево_

Черкесии подобные обвинения прозвучали в адрес ее будущего прези_

дента карачаевца генерала армии Владимира Семенова (бывшего глав_

нокомандующего Сухопутными войсками России), на самом деле от_

носившегося к «политическому исламу» чрезвычайно настороженно 29.