Становление татарского этноса.
Монгольское нашествие, прокатившееся в первой половине XIII в. по Азии и Европе, практически полностью разрушило прежнее течение жизни в цивилизованном мире. Последствия походов Чингис-хана и его потомков, несмотря на их грандиозность, не привели, видимо, к массовому переселению в Восточную Европу и на Ближний Восток новых кочевых племен. Однако именно они сделали возможным создание империи Чингисидов и распространение здесь нового этнонима - "татары".
Обширные завоевания, произведенные монгольскими ханами, разрушение привычного миропорядка и возникновение в короткий срок новых империй вызвали у современников шок - "летописи не содержат ничего (сколько-нибудь) сходного и подходящего" (Тизенгаузен, 1884. С. 2) - и стремление больше узнать о таинственных пришельцах. И первое, что они выяснили, было их имя - "татары", которое просвещенные авторы Европы и Востока пытались объяснить в мифических образах и связать их происхождение с легендарными народами (Гог и Магог христианской традиции или Йаджудж и Маджудж восточной), якобы изгнанными Александром Македонским на край света. А европейцы нередко переосмысливали их имя как "выходцы из Тартара", т.е. преисподней, что благодаря трудам многих известных историков XIII в. (Матфея Парижского, Роджера Бэкона и др.) глубоко врезалось в общественное сознание европейских народов (Матузова. С. 137, 148, 153, 157,207; Дробинский. С. 125-127).
К концу ХШ в., когда европейцы, в основном благодаря путешествиям христианских миссионеров ко двору монгольских ханов, ближе познакомились с жизнью и историей "татар", в научный оборот стали входить новые, более реалистичные версии об их происхождении. Первые европейские монахи, проникавшие в глубь евразийских степей в надежде найти союзников против татар в лице жителей царства пресвитера Иоанна или "Великой Венгрии", к своему удивлению узнали, что татары отнюдь не завоеватели, а покоренный народ и что к тому же под их именем часто скрывается целый конгломерат покоренных народов. Характерен такой отрывок из письма венгерского монаха-францисканца Юлиана: "Во всех завоеванных царствах они без промедления убивают князей и вельмож, которые внушают опасения, что когда-нибудь могут оказать какое-либо сопротивление. Годных для битвы воинов и поселян они, вооруживши, посылают против воли в бой впереди себя. Других же поселян, менее способных к бою, оставляют для обработки земли... и обязывают тех людей впредь именоваться татарами" (Аннинский. С. 67). Другой путешественник, Плано Карпини, побывавший с папским посольством при дворе великого хана в Каракоруме, даже назвал свой трактат "История монголов, именуемых нами татарами". Но в тексте своей "Истории" он употребляет название "татары" как имя завоевателей, ставшее уже привычным для европейцев, хотя и упоминает о многих племенах, входивших в состав "страны Татар".
Об этом же свидетельствует и Гильом Рубрук, который, основываясь, видимо, на рассказах самих монголов из Каракорума, пишет, что они "не желают именоваться христианами, желая свое название, то есть Моал, превознести выше всякого имени; не желают они называться и татарами. Ибо татары были другим народом". О татарах же он "узнал следующее": это было одно из племен живших рядом с монголами и способствовавших возвышению Чингис-хана, которых он "повсюду посылал вперед... и отсюда распространилось их имя, так как везде кричали: “Вот идут "татары"”. Но в недавних частых войнах почти все они были перебиты. Отсюда упомянутые Моалы ныне хотят уничтожить это название и возвысить свое" (Путешествия... С. 57,114—116). Это известие стало довольно популярным в Европе, о чем говорит практически дословное повторение его в ряде историко-географических сочинений, в частности Р. Бэкона (Матузова. С. 189-234). Позднее, в конце XIII — начале XIV в., в Монголии и Китае побывал целый ряд купцов и деятелей католической церкви, оставивших свои описания увиденного, среди которых особенно выделяются книги Марко Поло, Монтекорвино, Одорика и Дж. Мариньоли (Книга Марко Поло.; После Марко Поло). Самые точные и подробные из них - воспоминания Марко Поло - широко использовались политиками, купцами и картографами вплоть до XVI в. (Гольман. С. 24-28). Между тем он постоянно называет всех жителей империи Чингисидов татарами, если это, конечно, не исправления переписчиков. Как бы то ни было, ясно, что европейцы, даже хорошо знавшие реалии жизни в Монголии, следуя, видимо, традиции, чаще называли ее жителей татарами и только изредка монголами.
Судя по анализу письменных источников, определенно можно сказать, что правящая верхушка знати Великого Монгольского государства ("Еке Монгол Улус") предпочитала называть себя "монгол" (Мэн-да бей-лу. С. 92-94; Мункуев. С. 378-385; Михайлов. С. 179-198). По словам Рашид ад-Дина, целый ряд племен, "подобно джалаирам, татарам, ойратам, онгутам, кераитам, тангутам и прочим, из которых каждое имело определенное имя и специальное прозвище, из-за самовосхваления называют себя монголами, несмотря на то что в древности они не признавали этого имени" (Рашид ад-Дин I. 1. С. 102). Под именем "татар", очевидно, понимались остатки разгромленных народов, собранных в особые войска. Не исключено, что основная часть этих разноплеменных отрядов была передана в Улус Джучи и его потомкам, так как собственно монголы в этом улусе составляли лишь 4 тыс. человек, а остальные были "из войск русских, черкесских, кыпчакских, маджарских и прочих, которые присоединились к ним" (Рашид ад-Дин I. 1. С. 275). Несомненно, что еще на этапе формирования первоначального ядра империи монголы тесно соприкасались с тюрками, которые входили в состав их державы и участвовали в завоевательных походах Чингисидов. Особенно сильны были, видимо, позиции тюрков в Улусе Джучи, где часть кланов найманов, уйгур, канглов и онгутов приняли участие в формировании Золотой Орды (Bregel; Кадырбаев, 1993). Несмотря на то что собственно татар и монголов в степях Восточной Европы было, видимо, немного, создание Улуса Джучи и становление его социальной структуры полностью изменили этнополитическую ситуацию в регионе (Измайлов, 1993. С. 22-24). И хотя среди кочевников в этом регионе сохранялось клановое деление, оно приобрело совершенно иной характер, во многом основанный на личной лояльности к новым правителям, а не на прежних кровнородственных отношениях (Golden, 1992. С. 291-293).
Между тем в трудах ряда историков можно встретить утверждения, что монголы были быстро ассимилированы кыпчаками, в подтверждение чего обычно ссылаются на слова арабского историка середины XIV в. ал-Омари: "Земля одержала верх над природными и расовыми качествами их (татар), и все они стали точно кыпчаки, как будто от одного (с ними) рода, оттого что монголы (и татары) поселились на земле кыпчаков, вступили в брак с ними и оставались жить на земле их" (Тизенгаузен, 1884. С. 235). Этот пассаж, по мысли многих историков и археологов, прекрасно объяснял значительное сходство археологических материалов XIII-XIV вв. с более ранними домонгольскими, а в этническом плане доказывал сохранение кыпчакского этноса, воспринявшего от завоевателей только их этноним (Плетнева, 1990. С. 186-187; Яминов, 1992. С. 226-227). При этом данному извлечению из сочинения секретаря мамлюкского султана ал-Мелик ан-Насыра, придается несвойственный ему статус ultima ratio в системе этих доказательств. Однако если обратиться к контексту этого сообщения, то оказывается, что автор в действительности не имел в виду факт растворения монголов кыпчаками, а разъяснял, почему рабы, привезенные из владений Узбека в Египет, столь же хороши, как и в более ранние времена. Средневековый автор объясняет это воздействием "природы", заставившей татар принять прекрасные физические и нравственные качества, присущие до этого кыпчакам. Очевидно, что ал-Омари руководствовался идеями географического детерминизма и политическим расчетом, поскольку этот пассаж не только изящно завершает пространное славословие доблестям кыпчаков, спасших мусульманский мир, но еще и тонко подает дополнительный аргумент к оправданию дружбы кыпчакских правителей Египта и разорителей Дашт-и Кыпчака (Костюков).
Реальная обстановка в Дашт-и Кыпчаке была, несомненно, далека от идиллической картины, нарисованной египетским историком и воспроизведенной современными археологами. Монгольское завоевание не только уничтожило государства и разорило целые народы, но и подчинило их военно-административной системе Улуса Джучи. Включение кочевых (в том числе кыпчаков) племен в монгольскую улусную и клановую структуру на правах зависимых сопровождалось уничтожением или изгнанием старой родовой элиты, массовыми переселениями народов и разрывом прежних родовых связей (Федоров-Давыдов, 1973. С. 35-43; Плетнева, 1990. С. 182-184). По сути дела, уже в период завоевания евразийских степей были уничтожены прежние родоплеменные структуры и родовые культы и традиции, введен территориальный принцип военно-административного управления и расселения народа, а также образованы новые улусы и кланы, куда вошли осколки прежних кыпчако-кимакских племен. Археологические памятники из Северо-Евразийских степей дают детальное представление об этих событиях: в XIV в. прекращается кыпчакская традиция установления каменных изваянии, количество и разнообразие погребальных комплексов резко увеличиваются, их обрядность демонстрирует появление новых типов, а также смешение и комбинацию старых (Федоров-Давыдов, 1966, С. 166-193; Kramarovsky, 1989. С. 255-273; Костюков). Скорее всего, именно тогда в центральной части евразийских степей исчезли старые родовые и племенные кыпчакские этнонимы (бурчевичи, токсобичи, етебичи, кулобичи и т.д.) и внедрились новые монгольские (мангыт, кунграт, джалаир, барын, наймам, аргын, ширин, кыят и т.д.). И хотя, как показывает изучение персидских источников, термин "Дашт-и Кыпчак" продолжал использоваться соседями применительно к восточноевропейским и поволжским степям, в XIII-XIV вв. он постепенно теряет этническую определенность и переосмысливается как территория государства Джучидов (Арсланова, 1990. С. 13-14).
И не случайно, что в условиях распада старого самосознания и своеобразной его аберрации значительная часть населения, особенно знать, стремилась включиться в новую социальную систему, активно перенимая новую этнополитическую идентификацию. В степях Дашт-и Кыпчака, где происходили подобные процессы распыления племенной структуры кыпчаков и новой консолидации населения степей, стянутого скрепами монгольской этнополитической системы, общим этнонимом становится "татар". Об этом свидетельствует, в частности, Рашид ад-Дин:
"Вследствие силы и могущества татар... (ныне) в стране киргизов, келаров и башкир в Дашт-и Кыпчаке, в северных (от него) районах, у арабских племен, в Сирии, Египте и Марокко все тюркские племена называют татарами" (Рашид ад-Дин I. 1. С. 103). Этнокультурным отражением этих процессов может служить целый пласт новых элементов культуры, связанный прежде всего с традициями имперского государственного управления (металлические пайцзы, джучидские монеты и т.д.) и центральноазиатского рыцарства (украшения пояса, оружие и воинское снаряжение, орнаментированная конская упряжь и т.д.) (Kramarovsky. С. 260-264; Крамаровский, 1999. С. 38-46.).
Нельзя исключить также элемент некоторого противопоставления покоренных народов, воспринявших имя "татар", правящей монгольской династии. Возможно, что на раннем этапе государственности в Улусе Джучи такие настроения могли даже поддерживаться ее ханами для оправдания своего сепаратизма. Именно этим следует объяснить тот факт, что в XIV в. термин "татар" достаточно широко употреблялся только в Улусе Джучи, в то время как в остальных частях империи начинают использоваться новые этнонимы - "чагатаи" (Средняя Азия, Хорасан), "моголы" (Восточный Туркестан, Индия) (Клавихо, 1990. С. 72, 143-146; Бартольд, 1964. С. 35-36, 49). Можно сказать, что, по существу, не кыпчаки ассимилировали монголов, а, наоборот, монголы сумели растворить в своем государстве кыпчаков, булгар, мадьяр, другие народы и внедрить в их среду новое этнополитическое самосознание.
Расцвет империи Джучидов, развитие городов, становление пышной и синкретичной культуры, формирование общепонятного городского койне и литературного языка ("поволжский тюрки"), а также активное перемешивание военно-феодальной знати привели к формированию татарской этнополитической общности. Несмотря на довольно хорошо изученные последствия этих процессов, сам механизм такой этнополитической трансформации остается еще плохо понятным. Однако, судя по современным этнологическим исследованиям и анализу специфики средневековой ментальности, можно предположить, что ключевую роль в этих процессах сыграли идеологические причины, а именно внедрение новой, джучидской этнополитической идентификации.
Одним из исторических феноменов, возникших на стыке религиозных, политических и этнических процессов золотоордынской эпохи, является формирование идеологии "чингисизма" - политического культа Чингис-хана и его потомков, в первую очередь его сына Джучи. Появление и его развитие отметило не только своеобразие эпохи, но и направление и тенденции формирования этнополитического самосознания населения Улуса Джучи. Именно формирование системы мифоло гем, ядром которых был культ Чингис-хана, стало явлением, маркирующим глубинные процессы и механизмы становления и распространения татарской этносоциальной идентификации.
Выявить конкретные аутентичные изменения сюжетов и их обогащение новыми элементами в процессе развития достаточно сложно, поскольку от цельной государственной историографической традиции до современности дошли лишь переработанные в более позднее время отдельные сюжеты и отрывки. Некоторые исследователи склонны отрицать существование золотоордынской историографии, считая, что "Чингиз-наме" и другие подобные произведения были не частью исторической традиции Улуса Джучи, а некой "степной устной историологией" (Юдин. С. 25). Но эта традиция не была устной, поскольку существовала в трудах придворных историков, которые, разумеется, пользовались и устными преданиями. Например, в труде "Чингиз-наме" Утемиш-хаджи, автор XVI в., пишет о "хрониках, которые я видел..." (Утемиш-хаджи, 1992. С. 90), тем самым признавая наличие письменной исторической традиции. Не была она и степной, поскольку бытовала в городах, при дворе ханов. Сложен вопрос и о соотношении устного предания и исторической традиции. Судя по значительному единообразию сохранившихся текстов, можно предположить, что предания постзолотоордынского времени сами испытали влияние исторической традиции Улуса Джучи.
Нельзя с достоверностью определить, когда и кем было положено начало созданию особой, собственно золотоордынской истории. Бесспорно ясна ее цель - укрепление собственной легитимации в противоборстве с другими коленами чингисидов и создание аргументов в пользу собственной исключительности и природного величия. По мере внедрения и укоренения ислама чингисизм в его золотоордынском варианте приобретает соответствующую символику. В этом процессе явно отразились новые формы этнополитической и социальной идентификации, в частности осознание Джучидами важности религиозных символов для упрочения исламской репутации династии. В XV-XVI вв., а, скорее всего и ранее - в XIV в., "чингисизм" в сложившемся виде приобрел очевидное политическое и социальное звучание, которое В.П. Юдин поспешил назвать особой религией: "новый генеалогический комплекс, изложенный в терминах родоплеменного осмысления возникновения и сложения структуры человечества, стал базой формирования воззрений на происхождение всего человечества и Вселенной. Он был дополнен традиционными элементами тюрко-монгольского шаманизма, которые стали как бы верхним этажом и пристройками здания новой веры. Тем самым был создан космогонический миф, то есть сформировались иллюзорное мировоззрение и идеология. Так родилась новая религия" (Юдин. С. 16-21).
Вряд ли сейчас столь однозначно можно считать "чингисизм" религией, хотя бы потому, что сам автор пишет, что она была также "мировоззрением, идеологией, философией, санкцией общественного строя и социальных институтов, политической и правовой системой, культурологической доктриной, основой просвещения, средством регуляции поведения в семье и обществе", а далее открывает еще целый спектр квазирелигий - "огузизм", "идегеизм" (Юдин. С. 19, 55-56). Иными словами, для рассматриваемого автора любая "ложная идеолого-мировоззренческая система, конструировавшая картину и функционирование мира", и есть религия. Не вдаваясь в понимание сущности религии, хочется все же отметить, что поскольку ее основой, видимо, следует считать веру в сверхъестественное, то автор описывает именно мифологическое мышление (например, см.: Мелетинский. С. 377; Токарев, Мелетинский. С. 11-20). При такой постановке проблемы обнаруживается, что у монголов была своя, не сводящаяся к "чингисизму" мифологическая система (см.: Неклюдов, 1991. С. 170-174). Чингис-хан отнюдь не являлся "всевышним богом", как это представляется автору, хотя бы потому, что сам он правил с санкции "Вечного неба" (см.: Трепавлоъ, 1993. С, 59-67; Скрынникова. С. 56-73). Кроме методологических недостатков, данная теория имеет и политические корни. Основанием подобной неверной трактовки послужило в немалой степени общее представление об обществе и государстве Джучидов как о "степной империи" или "кочевом объединении", которые не могли якобы иметь развитые формы историографии и идеологии. Представляется, однако, что под термином "чингисизм" следует подразумевать особую парадигму монгольской и татарской (золотоордынской) политической идеологии.
Между тем Чингис-хан золотоордынской исторической традиции - это не "святой" и даже не столько "небесный патрон" династии и государства, сколько "отец-основатель", создатель государства и законов ("Йаса Чингис-хана"), "вечный правитель", лишь временно передающий свои права очередному хану. В рамках этой идеологической парадигмы сформировались основополагающие представления о самостоятельном Улусе Джучи и этнополитическом единстве татар, определились параметры династической легитимности, преемственности власти и клановой и социальной иерархии. И только после распада единого государства в отдельных ханствах и владениях (Казанское, Крымское, Узбекское (Шайбанидское) и другие ханства, Ногайская Орда) появляются и формируются новые символы власти и механизмы легитимации, связанные уже с местными особенностями властных структур и с более активным влиянием и внедрением ислама в эти процессы (возвеличивание отдельных колен потомков Джучи - Тука-Тимуридов, Шайбанидов и даже неджучи-дов - потомков Идегея, появление местных святых - покровителей различных династий и т.д.).
Образы святых-правителей - одно из характерных и парадоксальных явлений средневекового сознания (см.: Блок, 1998; Nelson, 1986). Но при всей близости и схожести образов святых в различных цивилизационных и социальных контекстах они могли иметь некоторые отклонения. Культ правителя Чингис-хана, правящего с санкции "Вечного неба", в этой связи как раз и отвечал подобным требованиям, легко укладываясь в систему исламских ценностей. Феномен знатной ханской власти, возникший в языческой (или в несторианской) среде, явно восходит к системе мифологических представлений о сверхъестественной природе власти (Трепавлов, 1993. С. 59-67; Скрынникова. С. 56-73). Однако в архаических представлениях о ха-ризме правителя в Улусе Джучи в XIV в. под воздействием внедряющегося в ментальные структуры общества ислама происходит своеобразная перекодировка традиционных мифологем власти в новую систему понятий - мусульманизированных религиозных и политических символов. Адаптировав культ Чингис-хана и его сына Джучи к исламским ценностям, золотоордынская правящая династия оказалась включенной в мусульманскую систему сакрализации и легитимации политической власти. Смысл этого процесса, нашедшего отражение в исторической традиции и, разумеется, имевшего характер "интуитивного политического действия", может быть описан формулой - "тюрко-монгольская традиция в исламской парадигме". Не исключено также, что правы те исследователи, которые считают, ссылаясь на широкий антропологический контекст, что в мотиве святости правителя и харизмы его власти отразились процессы мифологизации вождя, определяемые понятием "сакральный правитель" (Скрынникова. С. 100-148).
К сожалению, переходя от анализа идеологической и социальной составляющей этого культа к некоторым конкретным проблемам, следует констатировать, что проблемы почитания центральноазиатских и европейских мусульманских святых, становления и развития их культов, соотношения их с традиционными тюркскими верованиями не стали объектом целенаправленного и систематического изучения, если не считать известный труд Д. Де Виза (1994). В нем подробно проанализированы историческая традиция и фольклорные источники по исламизации Улуса Джучи. Особо выделен образ святого Баба Тукласа, который, на взгляд автора, является ключевым сюжетом в понимании механизмов по исламизации Золотой Орды и демонстрирует внедрение исламских мотивов в архаические традиционные культы населения Центральной Азии (De Weese. С. 321-516). Вместе с тем самому образу Чингис-хана и его потомков - Джучидов, как важнейшей составляющей государственной идеологии Улуса Джучи, уделено гораздо меньшее внимание, и роль связанных с этим кругом образов высвечена менее отчетливо.
Важнейшие элементы этой традиции восходят к официальной монгольской истории рода Чингис-хана - "Алтай дептер" ("Золотая тетрадь"). Характерными повествовательными элементами ее являлись сконцентрированная в летописи генеалогия (мифологическая - предки Чингис-хана от Алан-Гоа и историческая - Хабул-хаган и его потомки); связанные с генеалогиями краткие биографические описания; вкрапление "малых" сюжетных форм (панегирические, дидактические и другие рассказы); относительно слабо выраженное (часто в форме регистрации событий) хронологическое описание, но самое значительное место в историописании отведено жизни и деяниям Чингис-хана (Неклюдов, 1984. С. 223-241; Шастина. С.462-483).
Все тюркские генеалогии с той или иной полнотой передают эту монгольскую традицию. Наиболее полная ее версия сохранилась в татарском историческом сборнике конца XVII в. "Дафтар-и Чингиз-наме" (Чингис-наме), где присутствуют практически все элементы истории, имеющиеся в "Сборнике летописей" Рашид ад-Дина и, возможно, восходящие к ней, вплоть до упоминания прародительницы Алан-Гоа (в форме Алангу). Прямое заимствование части этой летописи и ее соединение с некоторыми другими татарскими и даже булгарскими источниками несомненны. Однако неясно, результат ли это поздней компиляции или сохранившийся элемент ранней золотоордынской историографии. Но одновременно в этом источнике отсутствует такая деталь, как биография хана Джучи и его потомков (кроме Джани-бека, которому посвящен отдельный дастан, весьма значительно переработанный в позднее время).
В других источниках, где золотоордынская традиция сохранилась, видимо, полнее, отрывки, касающиеся истории "золотого рода", полностью отсутствуют. Скорее всего, в более ранних вариантах джучидской историографии эти мотивы в той или иной степени были представлены, но, потеряв постепенно этнополитическую актуальность, сокращены или переделаны. Образцы подобного сокращения генеалогии представлены в вариантах "Чингиз-наме" Утямыш-хаджи и в "Родословии тюрков" ("Шаджарат ал-атрак") (Утемиш-хаджи; Тизенгаузен, 1941. С. 202-209), где с некоторыми разночтениями указывается, что "величайший обладатель счастливой звезды (сахибкыран) великий Чингис-хан" пожаловал сыну Джучи часть своих владений - Дашт-и Кыпчак и Хорезм. Никаких других подробностей о величественности и грандиозности завоеваний, предпринятых Чингис-ханом, в дошедшей поздней тюркской традиции не сохранилось. Все они оставлены как бы за скобками династической истории Джучидов, представляя разительный контраст с монгольской традицией (Шастина; Неклюдов, 1984. С. 223-241).
Вариант переработки связан также с насыщением истории исламскими мотивами. Ранний ее этап представлен уже у Рашид ад-Дина, который сочетает сведения о предках Чингис-хана с сюжетом об истории огузов - "Огуз-наме" (Рашид ад-Дин I. 1. С. 80-91), где одновременно присутствует мусульманская генеалогия народов и предки Огуз-хана возводятся к пророку Йафету (Яфесу).
Уже в несколько переработанном виде этот дастан попал в золотоордынскую традицию, где пополнился некоторыми новыми актуальными мотивами. Вся родословная правителей возводится к Адаму и его потомку Йафету. Например, по Абу-л-Гази, "пророк Нух каждого из своих трех сыновей послал в разные земли... сына своего Яфеса послал в страну северного полюса. О Яфесе некоторые говорят, что он был пророком, а некоторые говорят, что он не был пророком. Яфес, по воле своего отца, покинул гору Джуда и отправился к берегам Итиля и Яика". После Йафе-та в северной стране правил его сын Тюрк, которого якобы отец посадил на престол, сказав другим сыновьям: "Тюрка считайте своим государем, из повиновения ему не выходите!" (Кононов, 1958. С. 39). После череды правлений других ханов, в том числе Могола и Татара, которые не находят параллелей в "Огуз-наме" Рашид ад-Дина, правителем тюрков становится Кара-хан, а после него - его сын Огуз-хан. Таким образом, одной из особенностей джучидской исторической традиции следует считать отсечение "монгольских" предков Чингис-хана, а другой - включение в традиционные тюрко-мусульманские легенды ("Огуз-наме") эпонимов "Татар" и "Мо-гол". И не только эпонимов, в тексте встречаются указания на то, что держава Огуз-хана военным потенциалом была обязана "воинам могольских и татарских илей" (Кононов, 1958. С. 45).
Другим важным моментом этих мифологем является возвеличивание благородных предков, по праву рождения призванных править тюрками, начиная от легендарного эпонимичного Тюрка до Огуз-хана. В этой последовательности Чингис-хан выглядит одним из ключевых персонажей. Общественное сознание тюрко-татарских ханств поглощает и адаптирует его образ, делая его закономерным продолжателем и наследником великих тюркских владетелей степи. Но роль его не столько в завоевании мира и верховенстве среди тюрков (например, в ряде историй особо подчеркивается, что основная его завоевательная политика была направлена на другие страны и регионы), сколько в передаче власти над тюрками исключительно своему сыну Джучи (Утемиш-хаджи...С. 91; Кононов, 1958. С. 44).
На территории Улуса Джучи в период становления самостоятельного государства эта традиция получила дальнейшее развитие. Ключевым ее элементом стали предопределение появления "золотого рода Чингис-хана" и передача власти его сыну Джучи в части государства (Улус Джучи), которая включала "Хорезм и Дашт-и Кыпчак от границ Каялыка до отдаленнейших мест Саксина, Хазара, Булгара, алан, башкир, урусов и черкесов. Вплоть до тех мест, куда достигнет копыто татарской лошади" (Тизенгаузен, 1941. С. 204). Вот как описывает это Утемиш-хаджи: "Йочи-хан был старшим из его (Чингис-хана - И.И.) сыновей. Он дал (ему) большое войско и отправил, назначив в вилайет Дашт-и Кыпчака, сказал: "Пусть будет пастбищем для твоих коней". Дал (ему также) вилайет Хорезма" (Утемиш-хаджи... С. 91). Версии Абу-л-гази очень похожа: "...Джучи с принадлежавшими ему нукерами из Ургенча пошел в Дашт-и Кыпчак. Кыпчакский народ собрался, и произошла битва. Джучи-хан победил и перебил (всех) попавших (ему) в руки кыпчаков... Кып-чаки, обитавшие между Итилем и Тином, рассеялись на четыре стороны... Джучихан, взяв в плен кыпчакскую молодежь, поселился в кыпчакском юрте. Из могольской (страны) он переселил сюда свою семью и все или, которые дал (ему) отец. Из каждого уруга узбеков были переселенцы в кыпчакский юрт". Таким образом, Джучи выступает здесь в двух ипостасях - как наследник харизмы Чингис-хана и как основатель и создатель на завоеванных землях своего Джучиева Улуса ("в этих странах он утвердился на престоле ханства и троне правления") (см.: Кононов, 1958. С. 44).
Видимо, это ключевая мифологема формируемого джучидского политического культа. К сожалению, в имеющихся в нашем распоряжении источниках тема о Джучи-хане развита слабо, она отражает, очевидно, более поздний этап развития историографии. Возможные сюжеты, раскрывающие образ Джучи, содержатся в ряде персоязычных источников, созданных при дворе Тимуридов, но значительно переделанных и дополненных уже при Шайбанидах. Например, в "Родословии тюрков" ("Шаджарат ал-атрак") имеются три ключевых мотива: о законности Джучи как старшего сына Чингис-хана (здесь обсуждается широко известный эпизод с захватом беременной жены Чингис-хана Борте меркитами, что бросило тень на законность наследника); об особой любви Чингис-хана к своему старшему сыну (которого якобы он любил "больше, чем всех своих детей мужского и женского пола"), в качестве доказательства приводится распространенная тюркская легенда о певце, иносказательно сообщающем хану о гибели сына; о вражде и ревности по отношению к Джучи со стороны младших братьев - Чагатая и Угедея (Тизенгаузен, 1941. С. 203-204). Подобных эпизодов, разумеется, не было и не могло быть в историографической традиции большинства, если не всех монгольских государств, в которых на первый план выходили иные мифологемы легитимации власти и подчеркивались другие связи с политическим культом Чингис-хана (например, в государствах Чагатаидов и Хулагуидов, в Могулистане, в государстве Великих Моголов и др.).
В подчеркивании получения инвеституры Джучи-ханом на власть в Улусе от Чингис-хана высвечивается мотив благородного происхождения и акцентируется внимание на династических связях, как отражении веры в наследование харизматических качеств^ как освящении власти Джучи и его потомков культом "Потрясателя Вселенной". То есть сюжетная линия, связанная с Джучи, не только определяет включение политического культа Чингис-хана в джучидский политический пантеон, но и знаменует формирование золотоордынской этнополитической мифологемы. В дальнейшем развитие тюркской исторической традиции Улуса Джучи происходит уже в рамках этой повествовательной парадигмы. Основой ее являлись генеалогия определенного потомка Джучи с краткой характеристикой предшествующих поколений и более подробное описание биографии хана (Джанибек, Орду-иджен, Урус, Абулхайр и др.) или знатного карачи бека (Мамай, Идегей).
Тенденцией развития этой традиции является постепенное насыщение ее мусульманскими элементами (особенно в XV-XVI вв.) посредством кратких экскурсов (сведения о принятии ислама ханами Берке и Узбеком, биографии святых и т.д.) и возведение генеалогии ханов и карачи беков (Идегей) к святым пророкам. Постепенно данная традиция была встроена в мусульманскую картину мира и историографии. Распространению этой традиции и внедрению в сознание тюркского населения способствовали ее близость к фольклорным, эпическим системам и четкая локализация каждого клана (микрокосм) внутри империи Джучидов (макрокосм) (De Weese. С. 321-408). Другой тенденцией стала "коренизация" истории государства, подчеркивание ее местных традиций и корней. Достигалось это за счет включения в государственную историографию историй племен и кланов, местных святых и популярных героев легенд и преданий.
Улус Джучи объединил значительное количество тюрко-монгольских кланов, между которыми, в соответствии с генеалогической близостью к роду Чингис-хана, была установлена определенная иерархия, закрепленная в исторической традиции. Создание в Улусе Джучи иерархии кланов во главе с Джучидами трактовалось не просто как учреждение государства, а как акт творения, упорядочения макрокосма. Закрепление этой исторической традиции в письменной форме, а позднее в устной (фольклорной) делало ее общепризнанной и легитимной. Данная историческая традиция выработала основной набор мифологем и стала идеологическим обоснованием формирования нового, "татарского" этнополитического самосознания. Наибольшее распространение оно приобрело в среде родовой и чиновной знати (в значительной мере мусульманизированной), находившейся в вассальной зависимости от Джучидов, включенных в их клановую и улусную систему, часто ведших кочевую жизнь.
Создание джучидской (татарской) исторической традиции явилось важнейшим фактором формирования ментального универсума, сплочения различных тюркских народов и выработки татарской этнополитической идентификации. Добившись независимости от Монгольской империи, Улус Джучи получил необходимые рычаги для выработки и конструирования собственной державной исторической традиции, а после официального принятия ислама в качестве государственной религии приобрел опору в мусульманской историографической и философской системах, обогатившись новыми мотивами и символами. В отличие от идеологий целого ряда других тюркских государств с расплывчатой социальной структурой и неразвитой государственной традицией золотоордынская державная идеология (своеобразная политическая теология) стала мощным всплеском тюрко-татарского самосознания, Ее парадигма этнополитической идеологии оказалась настолько авторитетной, что поглотила менее приспособленные и более слабые мифологемы предшествующих эпох, определив на многие века дальнейшее развитие тюркской историке-политической мысли позднесредневековых государств и народов Евразии. Татарская историческая традиция оказалась настолько сильной, что после распада Улуса Джучи вошла составной частью в локальные исторические традиции различных татарских государств XV-XVII вв.
Таким образом, активное формирование слоя военно-феодальной знати, создание материальных и духовных символов надплеменного имперского единства, а также государственной идеологии с использованием как традиционных (тюркских и монгольских) мифологем, так и исламских идей и символики привели к формированию на территории Улуса Джучи новой этнополитической общности. По мере усложнения этнополитической структуры общества содержание термина "татары" меняется, приобретая новые семантические оттенки. В XIV-XV вв. он укореняется и активно используется, имея многозначную семантику, которую можно свести к нескольким смысловым блокам (Измайлов, 1993. С. 17-32).
1. Улус Джучи (Золотая Орда) как государство татар. В этом смысле его употребляют арабские авторы - "государство татар", "царство северных татар", русские летописи и европейские путешественники (ПСРЛ. I. С. 40; Егоров. С. 152-153; Клавихо. С. 72, 143-146), а также народный эпос "Идегей" (Идегей. С. 121-124- 125). Такое стойкое употребление названия страны в разных, в том числе и аутентичных, источниках заставляет считать, что оно передает одно из названий страны и служит определением ее и живущего здесь народа по правящему татарскому клану.
2. Татары как слой военно-феодальной знати. Доказательством такой семантики, кроме вышеуказанных свидетельств Рашид ад-Дина и западноевропейских путешественников и купцов, служат также сведения арабских источников, сообщающих о прибытии в Египет в период правления Бейбарса (1269-1277) значительного количества кыпчакских эмиров, которых они называют "татарами". Характерен, видимо, достаточно обычный факт, когда арабский филолог, объясняя название знатного кыпчакского рода "токсоба", пишет, что это "племя из кыпчакских татар" (или "знатный род выходцев из Дашт-и Кыпчака") (Наджип. С. 86). Об этом же свидетельствует историк Ибн-Халдун: "племя токсоба из татар" (Тизенгаузен, 1884. С. 541-542). Важно отметить, что уже в конце XIII в. имя одного из самих известных кыпчакских родов, даже в среде, где вроде бы эти старые этнонимы должны активно использоваться, требует объяснения, что говорит о вытеснении старого самосознания новым, "татарским", подчеркивавшим принадлежность к более важной на сегодняшний день общности знати. Эти же процессы были характерны и для оседлых областей Улуса Джучи, в том числе для Руси и Булгарии. Например, многие исконные русские княжеские и боярские роды начинают включать в свои генеалогии мифических татарских мурз и царевичей. Однако более важными следует признать данные из дастана "Идегей", непосредственно отражавшего этнополитическое сознание определенной части населения Поволжья и Приуралья XV-XVI вв., в котором главный герой неоднократно хвалится принадлежностью к "славному татарскому (татскому) роду" (Идегей. С. 70, 108, 128, 135).
Начальный этап формирования этого слоя фиксируют источники XIII в., когда целые племена, попадая под власть монголов, становились их вассалами. Однако по мере укрепления и расцвета улусной системы происходит расслоение внутри прежних племен и выделяется имперская военно-служилая знать, которая активно использует социально престижное имя "татар". Несомненно также, что именно в этой среде вырабатывается культура военно-служилого сословия, имевшая надэтничный характер. Она включала в себя сходные типы и виды вооружения, конского снаряжения, геральдику, образ жизни и генеалогию, одним из элементов которой являлось наличие легендарных предков, например Татара (Идегей. С.5; Кононов, 1958. С. 40).
Подобное "татарское" самосознание опиралось в первую очередь на принадлежность к военно-феодальному сословию (служащему "пером и мечом" джучидам и имеющему свой определенный этос), к мусульманской цивилизации и к кочевому, как правило, образу жизни. Подобное самоопределение, скреплявшее единство золотоордынской элиты, не исчезло с распадом государства, а сохранилось именно в качестве социального термина. Это обозначение военно-служилой знати бытовало в Поволжье вплоть до XVII в. и было зафиксировано в русских источниках под термином "служилые татары". Анализ его показывает, что под ним современники понимали не этнос, а "феодальную прослойку нерусских (главным образом мусульманских) феодалов", резко противопоставлявших себя тягловым слоям населения ("ясачные чуваши" и "ясачные татары") (Ермолаев. С. 63-67; Исхаков, 1988; 1998. С. 61-102).
3. Татары как преимущественно кочевой тюркоязычный народ. Этот вариант употребления имени "татар" близок к предыдущему, хотя и отражает, скорее всего, не самоназвание народа, а его экзоэтноним. Вполне возможно, что знаменитая злая инвектива казанца Мухаммедъяра (XVI в.), образованного поэта и мусульманина, против татар как раз подразумевает не этнос, а кочевников-скотоводов, чей образ жизни явно не внушал симпатий просвещенному горожанину (см.: Измайлов, 1997(6); Исхаков, 1998. С. 107-108). Кроме того, в эпосе "Идегей" несколько раз говорится о "народе татар" как о населении степей Золотой Орды (Идегей. С. 124-125, 231). Вообще население причерноморских и поволжских степей называли татарами практически все европейские источники XV-XVII вв. (Барбаро и Контарини. С. 140-157; Герберштейн. С.165-167).
Следует отметить, что подобное наименование страны и народа по названию господствующей элиты или правящего рода было весьма характерно для средневековых обществ Средней и Центральной Азии. Наиболее показателен в этом смысле термин "Чагатай", который обозначал государство - Улус Чагатая и его кочевую знать (Клавихо. С. 93-94, 106; Бартольд, 1964. С. 35-36, 49; Строева. С. 216; Кутлуков. С. 101). Такое название от военно-дружинной терминологии получили казахи, узбеки и монголы (Федоров-Давыдов, 1973. С. 174—175). Внедрение этих имен в сознание народа имеет характер закономерности, механизм которой определяется не "навязыванием" чуждого этнонима и не принятием на себя прозвища, данного соседями, а функционированием социальной структуры общества, развитием его культуры. Именно поэтому динамика данных процессов в Восточной Европе в XIV-XV вв. зависела от усложнения этнополитической организации Улуса Джучи.
По мере распада единой Золотой Орды в конце XIV - XV в. ее этносоциальный организм начинает дробиться и в каждом улусе постепенно формируется свой этнос. Так, при сохранении макроэтнонима "татар" (он был социально престижным) появляются новые этнонимы по имени хана (узбеки, ногаи, шейбаниды) или по названию местности, главного города (казанцы, крымцы). Некоторые из них, пройдя через процесс становления этносоциального организма, стали полноценными народами, иные распались и растворились среди других этносов. Однако почти все они, имея корни в истории Улуса Джучи, сохранили в своем составе сходное племенные (этнополитические) группировки - мангыт, барын, кыпчак, аргын, ширин, а также общее обозначение военной знати - "татары".
К сожалению, этническое сознание основной части городского и сельского населения Золотой Орды и ханств, появившихся на ее территории в XV в., остается плохо изученным. Однако даже имеющиеся немногочисленные и отрывочные источники позволяют сделать вывод, что оно носило конфессиональный характер. Скорее всего, те "бесермены" русских летописей, которые особенно часто упоминаются при описании событий XIV-XV вв., и есть оседлое население Улуса Джучи. Характерно, что в текстах летописей они не отожествляются с татарами ("татар и бесермен и ормен... пограбиша" (ПСРЛ. XXIV. С. 124; Приселков. С. 382), "убиша ту бесермен" (ПСРЛ. XXV. С. 192; XVIII. С. 117), "побиша татар и бесермен" (ПСРЛ. XVIII. С. 170), "бесермен и тотар перебиша, и всю Татарьскую землю плени" (Приселков. С. 453; ПСРЛ. XXV. С. 226) и т.д. Об этом же пишет австрийский дипломат Сигизмунд Герберштейн, побывавший в Москве в начале XVI в. и собравший много сведений о татарах. Говоря о них, он отмечает, что "татары разделены на орды" и “все исповедуют магометанскую веру; если их называют турками, они бывают недовольны, почитая это за бесчестье. Название же "бесермены" их радует, а этим именем любят себя называть и турки” (Герберштейн. С. 167).
Впервые на эти факты обратил внимание М.Н. Тихомиров, который на их основании сделал вывод, что "бесермены" и "татары" - две различные этнические группы, причем первые являлись потомками домонгольских болгар, постепенно "татаризуемых" золотоордынскими пришельцами (Тихомиров. С. 84-90). Автор оговаривается, что слово "бесермен" в русских источниках, видимо, имело два значения - мусульманин, иноверец вообще и народ волжско-камских булгар. В этом ключевое противоречие данного автора, который, комментируя сведения русских летописей о походе ушкуйников в 1375 г., когда те продали в Болгаре русских пленных "бесерменам" и отправились далее вниз по Волге, где разорили Сарай, "гости христианскья грабячи, а бесермены бьючи" (Приселков. С. 400; ПСРЛ. XXIV. С. 132), вынужден отмечать, что в обоих случаях под "бесерменами" русский летописец понимал совершенно разные общности - в первом - волжских булгар, а во втором - татар-мусульман.
Представляется, однако, что подобный подход является весьма искусственным навязыванием источнику своих представлений об истории народов, и способен лишь запутать и без того сложную этнополитическую ситуацию в Поволжье в XIV-XVI вв. Более правильным будет, видимо, доверять летописцам и их знаниям этнических реалий в Орде и пытаться понять причину одновременного упоминания двух терминов. Изучив все эти сообщения, можно констатировать, что летописцы почти всегда, когда речь шла о боевых столкновениях, писали "татары" или "татары и бесермены", а когда говорили о мирном населении, то, как правило, "бесермены" действительно очень четко различали их. Видимо, эти данные могут служить еще одним доказательством реальности, но не этнического, а социального разделения этих терминов: "татарами" считалось военное сословие, а "мусульманами" - все остальное население. На важность такой этноопределяющей характеристики, как религиозная принадлежность, в эпоху средневековья говорит и существование этноса "бе-сермян" в Верхнем Прикамье, который, имея много сходного в культурном отношении с удмуртами, резко отличается тем, что частично исповедует ислам (Тихомиров. С. 89; Исхаков, 1980. С. 23-37; Родионов. С. 140-152).
Итак, можно отметить несколько этапов употребления термина "татары". В предмонгольский период (XII в.) он употреблялся в основном в степях Центральной Азии в отношении разных этносов, входивших в орбиту политики или контактировавших с могущественным союзом татарских племен. После разгрома татар Чингис-ханом и включения их в Монгольское государство их имя все же сохраняет престижность и распространяется среди других завоеванных монголами народов. В степях Восточной Европы, где после монгольского завоевания были уничтожены правящие роды, разорваны границы государств, перемешаны племена и народы и установлена новая улусная система, этноним "татары" активно внедряется в сознание народа, особенно военно-служилой знати. Позднее, в XIV-XV вв., этот термин употребляется уже в качестве синонима Улуса Джучи, как обозначение господствующей элиты и кочевого народа вообще и как противопоставление его носителей (кочевников, мусульман и вассалов рода Джучи) остальным народам. Основное же население страны, как оседлое, так и кочевое, скорее всего, называло себя по конфессиональному признаку "мусульманами".
Распад Улуса Джучи и деконсолидация татарской этнополитической общности.
Улус Джучи был средневековой империей, где существовала жесткая иерархическая структура управления провинциями и покоренными народами, жестокая машина подавления любого недовольства. Все это требовало содержания огромного штата чиновников, а непрерывные войны на границах, междоусобицы и мятежи аристократии - наличия боеспособной армии, отрядов знати, что тяжким грузом ложилось на население страны.
Но эти соображения не должны заслонять от нас и положительный потенциал создания "мировой державы". После своего возникновения Улус Джучи переживал время расцвета, когда после многолетних междоусобных войн и набегов, кровавых завоеваний наступил период относительно прочного мира, даже при некоторых столкновениях на границах. Единые законы, отсутствие многочисленных таможенных перегородок и Стабильное управление воспринимались населением как огромное благо. Путешественники особо отмечали, что "купцы, снабженные тамгой, свободно странствовали повсюду, и никто не дерзал трогать их" (Федоров-Давыдов, 1998. С. 38-39). Беспрепятственная торговля позволяла быстрее обмениваться новинками науки и техники, быстрее претворять их в производство (например, огнестрельное оружие и чугун). Кроме того, перераспределение продукта в пределах державы способствовало сосредоточению его в руках местной знати, например, на Руси, в Булгарии и т.д. Судя по археологическим материалам, благосостояние даже простого населения столицы было довольно высоким, а средоточие излишков богатств и продуктов в отдельных городах вызывало в них бурный расцвет ремесла, науки и культуры.
Однако во второй половине XIV в. перед Улусом Джучи встали сложные проблемы, и он должен был претерпеть изменения, чтобы соответствовать требованиям времени. Наиболее популярным еще в советской историографии объяснением распада Улуса Джучи являлась концепция о росте сепаратизма отдельных феодалов, чье стремление к власти разорвало страну на враждующие области. Механизм этого процесса ясно описан историками. Главный конфликт, по их мнению, протекал между различными экономически и политически вполне самодовлеющими улусами и их владетелями и группировками знати, выдвигавшими своих претендентов на ханский трон, стремясь овладеть центральным административным аппаратом и оказывать влияние на внутреннюю и внешнюю политику Орды. Все это ослабляло центральную власть и вело к сокращению внешнеполитической активности, что, в свою очередь, усиливало сепаратизм кочевой аристократии, видевшей в военных походах основной источник своего обогащения (Греков, Якубовский; Федоров-Давыдов, 1973; Егоров).
И все же социальные факторы были не самыми главными среди других причин кризиса. Преувеличение их значения ведет к парадоксальному выводу: центральная власть слабела от сепаратизма феодалов, но главным их стремлением был захват сарайского престола!
Большую роль в этом сыграли природные факторы, из которых самый важный -резкое усыхание степной зоны запада евразийских степей в XIV-XV вв. Аридизация климата в Дашт-и Кыпчаке вела к уменьшению количества выпадавших осадков летом и установлению малоснежных зим, что способствовало постепенному наступлению песков на некогда благодатные степи. Одновременно началась трансгрессия (повышение уровня) Каспийского моря, волны которого затопили значительную часть дельты Волги и многие поселения в ней, вплотную подступили к нижневолжским городкам. Все это нанесло сильнейший удар не столько по кочевым районам Улуса Джучи, сколько по земледельческой округе, что привело к подрыву экономической основы хозяйства Орды.
В это же время всю Европу, как Западную, так и Восточную, постиг страшный демографический удар. Благоприятные климатические условия и улучшение жизни вызвали рост народонаселения. Численность населения в Западной Европе в Х-ХIII вв. выросла почти в 2 раза. Видимо, так же резко оно увеличилось и в Восточной Европе, и, хотя монгольское нашествие нанесло большой ущерб населению, рост его продолжался. На территории Золотой Орды он стимулировался политической стабильностью, появлением огромных городов и множества поселений. Трудно сейчас говорить о численности жителей Орды, но, по нашему мнению, она достигала нескольких миллионов человек. Ухудшение природных условий все чаще приводило к периодическим продовольственным кризисам. Голод гнал людей в города, где они вынуждены были даже продавать своих детей, о чем сообщают арабские географы (Тизенгаузен, 1884. С. 231, 235). Скопление людей в городах Поволжья, Крыма и Хорезма оказалось благоприятной почвой для болезней. Наиболее страшной стала эпидемия бубонной чумы, которая к середине XIV в. несколько раз кругами возвращалась в Дашт-и Кыпчак, буквально "выкашивая" население, особенно в больших городах. Русский летописец писал об этом "великом море" под 1346 г.:
"Быть от бога на люди под восточною страною, на город Орначь и на Хозторокань, и на Сарай, и на Бездеж и на прочие грады в странах их, быть мор силен на Бесермены, и на Татарове и на Ормены и на Обезы и на Жиды и на Фрязы и на Черкасы и, на всех томо живущих, яко не бе кому их погребати" (ПСРЛ. IV. С. 57; V. С. 225;XV. С. 57; 76-77). Эпидемия 1346—1350 гг. нанесла колоссальный удар по всей Европе. По подсчетам демографов, в Европе "черная смерть" унесла жизни до 25% населения, а в ряде мест - до 90% (Самаркин. С. 84-90). Не исключено, что именно с последствиями чумы связано исчезновение городской булгарской знати, которая сохраняла древний огурский язык, употреблявшийся, в частности, как сакральный язык эпитафий в XIV в., поскольку после 1360-х годов эта традиция пресеклась (Schamiloglu, 1991).
Для Улуса Джучи этот удар оказался особенно страшным. По словам современника, арабского историка и географа Ибн-ал Варди, "в землях узбековых" произошла эпидемия чумы, от которой "обезлюдели деревни и города". Он же пишет, что ежедневно в Крыму умирало до тысячи человек, а всего там умерло более 85 тыс. жителей (Тизенгаузен, 1884. С. 530). Последствия шествия "черной смерти" по Орде, судя по этим данным, были просто катастрофическими. Можно сказать, что именно с этого времени начался закат городской жизни в Нижнем Поволжье.
Упадку хозяйства Улуса Джучи во многом способствовал также кризис трансазиатской торговли. По знаменитому торговому пути, начинавшемуся в Китае и проходившему частично через Орду, шли многие необходимые для Западной Европы товары: специи, шелк, хлопок, драгоценные камни, хлеб и рабы (Петров. С. 60-91). Эти товары, чрезвычайно ценившиеся на рынках Европы, обогащали посредников и служили одной из основ благосостояния всех городов Дашт-и Кыпчака. С торговлей были связаны не только поступления в казну от пошлин, но и благополучие многочисленной обслуги: караванщиков, проводников, охраны, владельцев караван-сараев, ремесленников и т.д. Кроме того, многие мастерские занимались изготовлением предметов на продажу и переработкой полуфабрикатов. Все они чутко реагировали на любые изменения торговой активности.
Спад в международной торговле начался еще в 40-е годы XIV в. и достиг пика во второй половине столетия, а это вызвало ограничение товарооборота между Востоком и Западом, резко подорвав положение нижневолжских городов. Только в конце XIV в. наметился медленный выход из кризиса, несколько ожививший мировую торговлю (Карпов. С. 60-63, 300-331).
Нельзя сбрасывать со счетов, конечно, и социально-политические процессы. За 100 лет своего существования Улус Джучи не только пережил становление, но и достиг высокого уровня развития общества. Многие, особенно процветающие, области (Крым, Хорезм, Мухша) не нуждались в едином государстве, они тяготели к обособлению. Стремление к децентрализации находило поддержку и в полунезависимых вассальных регионах, где всегда была сильна тенденция к отделению от Орды, наиболее явственно это прослеживается на Руси и в Булгарии.
Внутри страны происходили сложные процессы, которые вели к феодализации ее территории, а уже к XIV в. здесь достаточно заметны черты высокоразвитого феодализма, для которого характерна именно децентрализация владений и власти (Федоров-Давыдов, 1973. С. 109-138). Долгое время эта система уравновешивалась сильной центральной властью и была достаточно стабильной, но в неблагоприятных условиях она стала быстро трансформироваться и распадаться.
Поводом для взрыва дремавших центробежных сил послужила борьба за ханский престол сразу нескольких Чингисидов, каждый из которых имел права на державу предков и многочисленные отряды сторонников. Ухудшение природных условий, повлекшие упадок земледелия и скотоводства, затухание торговли и ремесла, уменьшение притока дани и военной добычи в Поволжье, разлад денежного обращения, ослабление власти и влияния центральных органов управления, служившие фоном для усиления мощи отдельных владельцев улусов и их стремления к рычагам центральной власти, - все это способствовало нарастающему кризису.
В 60-е годы XIV в. в Золотой Орде обострились междоусобицы. Ханский престол, ставший объектом борьбы между различными группировками аристократии Сарая, Ак-Орды и Кок-Орды, переходил из рук в руки с калейдоскопической быстротой. С 1359 по 1380 г. в Сарае сменились по меньшей мере 17 ханов (некоторые занимали престол по нескольку раз), причем о многих ханах того времени историки не знают практически ничего, кроме имен на чеканенных ими монетах. До сих пор историки спорят об их существовании и последовательности правлений (Мухамадиев. С. 88-99; Григорьев АЛ., 1983).
Наступил длительный период упадка и начался распад единого государства. Заполыхавшая внутренняя война и отпадение развитых областей, таких, как Булгария, Хорезм, несли с собой также ухудшение финансового положения и углубление спада в торговле и ремесленном производстве. Из-за военной опасности прекратилось регулярное функционирование караванных путей и, как следствие, нарушился ввоз сырья и вывоз продукции ремесла. Происходил постепенный упадок земледелия и запустение оседлых поселений в Поволжье. Столичные города стали обносить стенами. На волне ослабления центральной власти укрепляли свою независимость правители Руси, Булгарии, Хорезма и др. В условиях междоусобицы довольно стабильно развивавшиеся области стали объектами борьбы ханов на выплату дани, манипулирования претендентами на власть и карательных набегов враждующих сторон. Все эти действия разрушали привычный порядок и вызывали желание отстоять свои земли от посягательств самозванных ордынских правителей. Наиболее ярким свидетельством этому стали появление правящей династии Суфи в Хорезме (Федоров-Давыдов, 1965. С. 183-184), фактическая независимость Болгара при Булат-Тимуре (1360-1366) и правителях Хасане и Мухаммед-Султане (1370-1376), а также война московского князя Дмитрия Ивановича против Мамая (1378-1380) (Фахрутдинов, 1984. С. 119-123; Кучкин; Мухамадиев. С. 88-99).
Между тем стремление к объединению страны и возрождению ее великодержавия не потеряло своей исторической инерции. Выразителем этих интересов стал хан Токтамыш (1380-1396), опиравшийся на знать Кок-Орды и Сарая. Он не только завоевал ханский престол, разметав своих врагов, в том числе грозного Мамая, но и укрепил власть центра над улусами, подавив сепаратизм Руси (разорение Москвы в 1382 г.). Однако, постепенно, все реформы опять вылились в гонения на знать, в отстранение ее от управления страной и подавление мятежных провинций, без коренных перемен, что привело к возникновению недовольства и к открытым выступлениям аристократии против усиления централизации. Кроме того, иллюзорные желания Токтамыша вернуть дряхлеющей Золотой Орде былую военную славу эпохи "бури и натиска" привели к военным катастрофам в войнах с эмиром Тимуром (1391,1395).
Новые попытки вернуть стабильность Улусу Джучи путем государственных, идеологических и экономических реформ (укрепление централизации, монетная реформа, внедрение ислама и т.д.), предпринятые талантливым военачальником и дипломатом улу карачи беком Идегеем (Бартолъд, 1963(6). С 797-804; Якубовский, 1947. С. 30-45; Сафаргалиев, I960. С.178-195, 227-229; Измайлов, 1992(а), 1994), на некоторое время действительно укрепили страну и сняли внутреннее напряжение. Его правление при номинальных ханах ознаменовалось рядом внешнеполитических успехов (особенно яркими были разгром Витовта на р. Ворскле в 1399 г., осада Москвы в 1408 г. и поход на Мавераннахр в 1405 г.). Но его усилия оказались напрасными. Развязка наступила в 1420 г., когда Идегей потерпел поражение и погиб в междоусобной борьбе. Час великодержавной Золотой Орды пробил, и ее падение стало неизбежным.
Но даже после распада Улуса Джучи, сохранилась татарская общность, бытовали лучшие образцы ее богатой культуры, а на этой территории возникли позднезолотоордынские татарские ханства, продолжавшие этнополитические и культурно-цивилизационные традиции.
Среди важнейших консолидирующих факторов было сохранение прежних социально-политических структур, клановой системы, восходящей к истории Улуса Джучи и объединявшей военно-служилую татарскую знать, а также мифологемы этнополитического единства и общая религия - ислам. Понятно, что мусульмане Золотой Орды, особенно, аристократия и кочевое население, были объединены не только самим фактом принятия ислама, но и через особый институт сейидов. Далеко не случайно в ряде позднезолотоордынских татарских ханств (сейиды) (сеиды) -главы местного мусульманского духовенства - возводили свои генеалогии к общим предкам, жившим в эпоху Улуса Джучи (Исхаков, 1997. С. 21). Перечисленные вполне реальные связи и механизмы социального и конфессионального единства, несомненно, основывались на золотоордынских этнополитических мифологемах и символах единства на всей территории Улуса Джучи, о представлении "татар" как знати, "белой кости".