О трансцендентальном насилии
Итак, будучи неспособной ускользнуть от родства со светом, метафизика всегда предполагает феноменологию, даже в самой критике феноменологии и особенно, если эта метафизика, как у Левинаса, стремится быть дискурсом и научением.
А. Предполагает ли метафизика эту феноменологию только как метод, только как технику, в узком смысле слова? Несомненно, что, отвергая большую часть буквальных результатов исследований Гуссерля, Левинас придает большое значение полученному от него в наследство методу: «Способом представления и развитием использованных понятий мы полностью обязаны феноменологическому методу» (ТБ, ТС). Однако может ли способ представления и развитие понятий быть лишь только одеянием мысли? И можно ли заимствовать метод как орудие? Не утверждал ли Левинас тридцатью годами раньше, под влиянием Хайдеггера, что метод невозможно изолировать? Метод всегда скрывает в себе, и особенно в случае Гуссерля, «взгляд, предшествующий «смыслу» того, на что он направлен» (ТГИ). Тогда же Левинас писал: «Мы не сможем, тем самым, разделить в нашем изложении теорию интуиции как философский метод и то, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля» (ТГИ).
Однако феноменологический метод, как было бы слишком легко показать, в конечном итоге отсылает к самому решению западной философии рассматривать себя со времен Платона как науку, как теорию, то есть в точности к тому, что Левинас хотел бы поставить под вопрос, используя метод феноменологии и двигаясь ее путями.
В. Помимо метода, Левинас хотел бы сохранить из «сущности учения Гуссерля» (ТБ) не только гибкость и требовательность дескрипции, не только верность смыслу опыта, но и понятие интенциональности. Понятие интенциональности, расширенной за пределы ее репрезентативной и теоретической размерности, за пределы ее ноэтико-ноэматической структуры, которую Гуссерль ошибочно признавал в качестве исходной [primordial]. Подавление бесконечного помешало Гуссерлю достичь настоящей глубины интенциональности как желания и метафизической трансценденции, направленной к иному по ту сторону феномена и бытия. Это подавление производилось двумя способами.
С одной стороны, в оценке адекватности. Будучи видением и теоретической интуицией, гуссерлевская интенциональность оказывается адекватностью. Адекватность же истощает и сводит к внутреннему любые истинные расстояния и инаковость. «В самом деле, видение есть по существу соответствие внешнего внутреннему: здесь экстериорность [внешнесть] растворяется в душе того, кто созерцает, и в качестве адекватной идеи обнаруживает себя а priori как результат некоего Sinngebung»16 (ТБ)17. Ибо «интенциональность, когда мысль остается адекватностью объекту, не определяет ... сознания на его фундаментальном уровне». Разумеется, Гуссерль не назван именно в том месте, где Левинас говорит об интенциональности как адекватности, и это дает нам возможность предположить, что под выражением «интенциональность, когда мысль остается адекватностью» он подразумевает «такая интенциональность, что ... и т.д., такая интенциональность, где, по крайней мере,... и т.д.». Однако контекст и другие многочисленные пассажи, упоминающие Sinngebung, дают ясно понять, что Гуссерль в букве своих текстов не умел признать, что «любое знание как интенциональность уже предполагает идею бесконечного, являющуюся неадекватностью par excellence» (ТБ). Таким образом, предполагая, что Гуссерль предчувствовал бесконечные горизонты, превосходящие объективность и адекватную интуицию, можно сделать вывод, что он их интерпретировал буквально, как «мысли, направленные на объекты»: «какое имеет значение, если в феноменологии Гуссерля, взятой в ее букве, эти непредвиденные горизонты интерпретируются, в свою очередь, как мысли, направленные на объекты» (уже цит.18).
С другой стороны, предположение, что гуссерлевское Cogito открыто для бесконечного, согласно Левинасу, означало бы — открыто для бесконечного-объекта, бесконечного без инаковости, дурной бесконечности [faux-infini]: «Если Гуссерль видит в cogito субъективность без какой-либо опоры вне себя самой, он этим конституирует саму идею бесконечного и дает ее себе как объект». Гегелевское выражение «дурная бесконечность», которое Левинас никогда не использует, — как нам кажется, потому что оно принадлежит Гегелю, — зачастую проглядывает в многочисленных жестах изобличения, встречающихся в «Тотальности и Бесконечном». Как и для Гегеля, для Левинаса «дурной бесконечностью» является «неопределенное» [indéfini], то есть негативная форма бесконечного [infini]. Но поскольку Левинас мыслит истинную инаковость как не-негативность (не-негативную трансцендентность), то он может сделать из иного истинное бесконечное, а из тождественного (загадочным образом оказывающегося сообщником негативности) — ложное бесконечное, «дурную бесконечность». Все это представилось бы абсолютно бессмысленным для Гегеля (и для всей метафизики, расширившей и пересмотревшей себя в нем): как отделить инаковость от негативности, как отделить инаковость от «дурной бесконечности»? Как истинное бесконечное может не быть тождественным? Или, наоборот, как абсолютное тождественное может не быть бесконечным? Если бы тождественное было, как это утверждает Левинас, подвергающей насилию [violent] тотальностью, то это означало бы, что оно есть тотальность конечная, то есть абстрактная, то есть иная, чем иное (чем другая тотальность) и т. д. Тождественное как конечная тотальность оказалось бы не тождественным, а иным. Левинас говорил бы об ином под именем тождественного и о тождественном под именем иного и т. д. Если конечная тотальность оказывалась бы тождественным, то она не могла бы мыслить и полагать себя как таковую, не становясь иной по отношению к себе (это война). Не делая этого, она не могла бы ни вступить в войну с иными (конечными тотальностями), ни подвергать насилию. A в этом случае, не будучи подвергающей насилию, она не была бы тождественным в левинасовском смысле (конечной тотальностью). Вступая в войну, - а война имеет место, — она, разумеется, мыслит себя как иное по отношению к иному, то есть получает доступ к иному как к некоторому иному (к себе). Но, скажем еще раз, она тогда не была бы тотальностью в левинасовском смысле. Можно ли на этом языке, который является единственным языком западной философии, не повторить гегельянства, являющегося самим этим языком, вступившим в абсолютное владение самим собой?
В этих условиях может на мгновение показаться, что единственная позиция, позволяющая не оказаться в плену у [мысли] Гегеля, состоит в следующем: взять в качестве нередуцируемого «дурную бесконечность» (что означает, в очень глубоком смысле, исходную конечность). И, может быть, в сущности, это именно то, что делал Гуссерль, показывая нередуцируемость интенциональной неоконченности, то есть инаковости, и то, что сознание о.., будучи нередуцируемым, никогда не сможет по самой своей сущности ни превратиться в сознание себя, ни абсолютно уподобиться себе подле себя в парусин абсолютного знания. Но может ли это высказать себя, возможно ли мыслить «дурное», ложное бесконечное как таковое (одним словом, время), остановиться на нем как на истине опыта, не позволив уже (это «уже», позволяющее мыслить время!) провозгласить, представить, помыслить и высказать себя — истинному бесконечному, которое, тем самым, как таковое и следует признавать? В том, что называют философией — которая, быть может, и не является полнотой мысли, — невозможно ни помыслить ложное, ни даже выбрать ложное, не воздав должного первичности и превосходству истинного (то же отношение существует между иным и тождественным). Этот последний вопрос, который вполне мог бы быть вопросом Левинаса к Гуссерлю, доказывает, что, едва начав говорить против Гегеля, Левинас может лишь подтверждать Гегеля, уже его подтвердив.
Но есть ли тема более строго и, подчеркнем, буквально гуссерлевская, чем тема неадекватности? и бесконечного превосхождения горизонтов? Кто упорнее Гуссерля стремился показать, что видение сущностно и исходно является неадекватностью внутреннего и внешнего? Что восприятие протяженной и трансцендентной вещи по самой своей сути всегда является незавершенным?
Что имманентное восприятие производится в бесконечном горизонте потока переживаний (см., например, «Идеи 1», § 83 и passim)? И в частности, кто лучше Левинаса первым заставил нас понять эти гуссерлевские темы? Речь, таким образом, не идет о том, чтобы напомнить об их существовании, но о том, чтобы спросить себя, не ограничил [résumé] ли в конечном итоге Гуссерль неадекватность и не редуцировал ли он бесконечные горизонты опыта к условию досягаемости объектов? Левинас обвиняет его в том, что это было сделано во вторичной интерпретации.
Трудно в это поверить. В тех двух интенциональных направлениях, о которых мы только что говорили, Идея в кантовском смысле обозначает бесконечное превосхождение горизонта, который в силу необходимости сущности абсолютной, абсолютно господствующей и нередуцируемоей, никогда не смог бы сам стать объектом или дать себя заполнить, выровнять интуицией объекта. И даже интуицией Бога. Горизонт не может сам быть объектом, поскольку он является необъективируемым источником всякого объекта вообще. Невозможность адекватности является настолько радикальной, что ни исходность, ни аподиктичность очевидности не являются необходимо адекватностями. (Ср., например, «Идеи 1», § 3, «Картезианские размышления», § 9, и passim. Из этого, разумеется, не следует, что определенные возможности адекватных очевидностей — частных и обоснованных - ускользнули от Гуссерля.) Важность понятия горизонта заключается именно в его невозможности сделаться предметом любого конституирования и открыть для бесконечного работу объективации. Гуссерлевское cogito, как нам кажется, не конституирует идею бесконечного. В феноменологии нет конституирования горизонтов, а только горизонты конституирования. То, что бесконечность гуссерлевского горизонта имеет форму не-определенного открытия, то, что этот горизонт безо всякого возможного конца предлагает себя негативности конституирования (работе объективации), — не есть ли это именно то, что самым надежным образом хранит его от всякого подведения итогов, от иллюзии непосредственного присутствия некоторой бесконечности полноты, где иной сразу же становится неуловимым. Если сознание бесконечной неадекватности бесконечному (и даже конечному!) собственно принадлежит мысли, озабоченной уважением внешнего, то непонятно, каким образом, по крайней мере с этой точки зрения, Левинас может отделять себя от Гуссерля. Разве интенциональность не есть само уважение? Всегдашняя нередуцируемость иного к тождественному, но иного, являющего себя тождественному как иное? Потому что без феномена иного как иного уважение невозможно. Феномен уважения предполагает уважение к феноменальности. И этика — феноменологию. В этом смысле феноменология есть само уважение, развитие, язык-становление самого уважения. Это то, что имел в виду Гуссерль, говоря, что разум не терпит разделения на теоретический, практический и т. д. (цит. выше). Это не значит, что уважение как этика является производным феноменологии, что оно предполагает ее как свою посылку или как предшествующую или высшую ценность. Феноменологическое допущение оказывается единственным в своем роде. Оно ничего не «приказывает», в обыденном (реальном, политическом и т.д.) смысле приказания. Оно является самой нейтрализацией этого типа приказов. Но оно нейтрализует их не для того, чтобы создать для себя другой тип приказаний. Оно глубоко чуждо всякой иерархии. Скажем, что этика не только не растворяется в феноменологии, но и не подчиняется ей; она находит в ней свой собственный смысл, свою свободу и радикальность. То, что темы не-присутствия (темпорализация и инаковость) вступают в противоречие с тем, что делает из феноменологии метафизику присутствия, беспрерывно работая над ней, представляется нам неоспоримым, и мы настаиваем на этом в другом месте.
С. Может ли Левинас отделиться от Гуссерля более законным образом в плане теоретизма и примата предметного сознания? Не будем забывать, что тот «примат», о котором здесь должна идти речь, — это примат объекта и объективности вообще. Потому что феноменология не внесла бы ничего нового, если бы она бесконечно не обновила, не расширила, не придала гибкости понятию предмета вообще. Последняя инстанция очевидности открыта бесконечному, всем видам возможных объектов, то есть всему мыслимому, а это означает — присутствующему в сознании вообще. Никакое рассуждение (например, то рассуждение в «Тотальности и Бесконечном», которое стремится вернуть этическую очевидность к абсолютной независимости, и т.д.) не имело бы смысла, не могло бы быть ни помыслено, ни воспринято, если бы оно не черпало из этих пластов феноменологической очевидности вообще. Факта, что этический смысл был продуман, достаточно для того, чтобы Гуссерль оказался прав. Не только номинальные определения, но, еще раньше, сущностные возможности, задающие направление понятиям, уже предположены, когда говорят об этике, о трансцендентности, о бесконечном и т.д. Эти выражения должны иметь смысл для конкретного сознания вообще, и без этого никакой дискурс и никакая мысль не были бы возможны. Эта область абсолютно «предварительных» очевидностей является областью трансцендентальной феноменологии, в которой укореняется феноменология этики. Это укоренение не является реальным, оно не обозначает реальной зависимости, и не стоит упрекать трансцендентальную феноменологию в том, что на деле она бессильна породить этические ценности или этические поступки (или, что значит то же самое, способность более или менее прямо их подавлять). Так как всякий определенный смысл, всякий помысленный смысл, всякая ноэма (например, смысл этики) предполагает возможность ноэмы вообще, то по праву [en droit] следовало бы начать с трансцендентальной феноменологии. Начинать по праву с возможности ноэмы вообще, которая, напомним этот решающий пункт, не есть реальный (reell) момент для Гуссерля и, тем самым, не состоит ни в каком реальном (иерархическом или ином) отношении с чем бы то ни было иным: что бы то ни было иное может быть помыслено только ноэматически. Это означает, в частности, что в глазах Гуссерля этика, на деле [en fait], в существовании и в истории, не может быть зависима от трансцендентальной нейтрализации и, действительно, не может быть ей никоим образом подчинена. Ни этика, ни что-либо другое. Трансцендентальная нейтрализация в принципе по своему смыслу является чуждой любой фактичности, любому существованию вообще. Она на самом деле и ни до, и ни после этики. Ни до, ни после чего бы то ни было вообще.
Можно, таким образом, говорить об этической объективности, об этических ценностях или императивах как об объектах (ноэмах) во всей их этической оригинальности, не сводя эту объективность ни к какой из тех объективностей, которые ошибочно (но это не ошибка Гуссерля) предоставляют модель для того, что обычно подразумевается под объективностью (объективностью теоретической, политической, технической, естественной и т.д.). Честно говоря, есть два смысла теоретического: расхожий смысл, на который, в частности, и направлен протест Левинаса; и более скрытый смысл, на котором держится явленность вообще, в частности явленность не-теоретического (в первом смысле). В этом втором смысле феноменология действительно является теоретизмом, в той мере, в какой всякая мысль и всякий язык на деле и по праву отчасти связан с теоретизмом. Феноменология измеряет эту меру. Я знаю теоретическим знанием (вообще), каков смысл не-теоретического (например, этики, метафизики в левинасовском смысле) как такового, и я его уважаю как таковое, как то, что оно есть, в его собственном смысле. У меня есть взгляд для узнавания того, что не рассматривает себя как вещь, как фасад, как теорему. У меня есть взгляд для самого лика.
D. Но, как известно, фундаментальное расхождение между Левинасом и Гуссерлем состоит не в этом. Не относится оно и к а-историчности смысла, некогда ставившейся [Левинасом19 ] в упрек Гуссерлю и по поводу которой у Гуссерля были «возможны неожиданности» (как нам должна была показаться неожиданной эсхатология Левинаса, которая тридцатью годами позже обратится к нам «поверх тотальности и истории» (ТБ)). Это значит еще раз предположить, что тотальность [всегда] конечна (что никоим образом не содержится в самом ее понятии), что история как таковая может быть конечной тотальностью и что вне конечной тотальности истории не существует. Возможно, следовало бы показать, как мы это предлагали выше, что история невозможна, что она не имеет смысла в конечной тотальности, что она невозможна и не имеет смысла в актуальной и позитивной бесконечности; что она расположена внутри различия [différence] между тотальностью и бесконечным и что она является как раз тем, что Левинас называет трансцендентностью и эсхатологией. Система не есть ни конечное, ни бесконечное. Структурная тотальность в своей игре ускользает от этой альтернативы. Она ускользает и от археологического, и от эсхатологического и включает их в себя. Расхождение представляется окончательным в том, что касается Другого. Мы это видели: делая из иного, особенно в «Картезианских размышлениях», феномен ego, конституированный аналогической аппрезентацией исходя из сферы собственной принадлежности ego, Гуссерль, согласно Левинасу, упустил бесконечную инаковость иного и свел его к тождественному. Сделать из иного alter ego20, часто говорит Левинас, значит нейтрализовать его абсолютную инаковость.
а) Однако было бы легко показать, до какой степени, в частности в «Картезианских размышлениях», Гуссерль озабочен сохранением уважения к инаковости Другого во всем ее значении. Для него речь идет о том, чтобы описать, каким образом иной в качестве иного, в своей нередуцируемой инаковости, присутствует предо мной. Как мы увидим ниже, он присутствует предо мной как исходное неприсутствие. Именно иной в качестве иного есть феномен ego: феномен некоторой нередуцируемой не-феноменальности для ego как ego вообще (эйдоса ego). Так как встретить alter ego невозможно (даже в той форме встречи21, которую описывает Левинас), то невозможно уважать его в опыте и в языке без того, чтобы этот иной в своей инаковости явился некоторому ego (вообще). Нельзя было бы ни говорить, ни иметь какое бы то ни было представление о том, что такое совсем-иное, если бы не было феномена совсем-иного, очевидности совсем-иного как такового. К тому, что стиль этой очевидности и этого феномена является особым и нередуцируемым, к тому, что то, что являет себя в нем, оказывается исходной не-феноменализацией, никто не был так чуток, как Гуссерль. Даже если не хотеть и не мочь тематизировать иного, о котором не говорят, но к которому обращаются с речью, эта невозможность и этот императив сами могут быть тематизированы (как это делает Левинас), лишь только исходя из определенного явления некоторому ego иного как иного. Именно об этой системе, об этой явленности и об этой невозможности тематизировать иного лично говорит нам Гуссерль. Это его задача: «... Они [другие ego] не просто представлены мной, не являются лишь находящимся во мне представлением, синтетическими единствами, находящими во мне свое возможное подтверждение, но суть, по своему смыслу, именно «другие» ... «соотнесенные с этим миром субъекты... субъекты, познающие в опыте этот мир, ... и познающие при этом также меня как познающего этот мир и сущих в нем «других»22. Именно эта явленность иного как того, чем я никогда не смогу быть, именно эта исходная не-феноменальность рассматривается как интенциональный феномен ego.
b) Ибо, — и здесь мы придерживаемся наиболее явного и наиболее неоспоримого смысла пятого «Картезианского размышления», ход которого столь извилист, — центральное утверждение Гуссерля касается нередуцируемо посреднического характера интенциональности, направленной на другого как другого. Очевидно, некоей сущностной, абсолютной и окончательной очевидностью, что другой как трансцендентальный другой23 (другое абсолютное начало и другая нулевая точка ориентации мира) никогда не может быть мне дан исходным образом и лично, а лишь только посредством аналогической аппрезентации. Необходимость прибегнуть к аналогической аппрезентации, никоим образом не означая аналогической и ассимилирующей (уподобляющей) редукции иного к тождественному, подтверждает и сохраняет отделенность, непреодолимую необходимость (не-предметного) посредничества. Если я иду к другому не путем аналогической аппрезентации, если я приближаюсь к нему непосредственно и исходно, в молчании и через причастие его собственным переживаниям, то другой перестает быть другим. В противоположность тому, что кажется, тема аппрезентативного перенесения [transposition] выражает признание радикальной отделенности абсолютных начал, отношение раз-решенных абсолютов24 [des absolus absous] и не-насильственное сохранение [respect] секрета25 : противоположность победоносного уподобления.
Тела, естественные и трансцендентные вещи, оказываются для моего сознания другими вообще. Они находятся вовне, и их трансцендентность уже является знаком некоторой нередуцируемой инаковости. Левинас так не считает, Гуссерль так считает, и он утверждает, что «иной» уже означает нечто, когда речь идет о вещах. Это значит принимать всерьез реальность внешнего мира. Еще один знак этой инаковости вообще, которую вещи здесь разделяют с Другим, — это то, что в них всегда что-то скрыто, и указать на это можно только предвосхищением [anticipation], аналогией или аппрезентацией. Гуссерль говорит об этом в пятом «Картезианском размышлении»: аналогическая аппрезентация до некоторой степени принадлежит всякому восприятию. Но в случае иного как трансцендентной вещи принципиальная возможность исходного и изначального представления скрытой передней стороны [face caché] всегда остается открытой принципиально и a priori, в то время как в случае Другого в этой возможности полностью отказано. Инаковость трансцендентной вещи, хоть она уже и является нередуцируемой, остается таковой только из-за неопределенной неоконченности моего исходного восприятия. Она, таким образом, несопоставима с также нередуцируемой инаковостью Другого, которая добавляет к размерности неоконченности (тела Другого в пространстве, истории наших отношений и т.д.) размерность более глубокой не-исходности, радикальной невозможности так повернуться, чтобы увидеть вещи с другой стороны. Но без первой инаковости, инаковости тела (а Другой всегда участвует в игре вместе со своей телесностью), вторая инаковость не могла бы возникнуть. Необходимо вместе мыслить систему этих двух инаковостей, вписанных одна в другую. Инаковость Другого оказывается, таким образом, нередуцируемой из-за удвоенной силы неопределенности. Чужестранец является бесконечно иным, потому что по самой своей сущности никакое расширение профилей не может дать мне субъективной стороны его переживания, с его точки зрения, так, как оно было пережито им. Никогда его переживание не будет мне дано в своей подлинности как mir eigenes, как мое собственное. Эта трансцендентность не-собственного уже не является трансцендентностью того, что полностью недостижимо исходя из вечно неоконченных набросков: трансцендентность Бесконечного, а не Тотальности.
Левинас и Гуссерль здесь очень близки друг другу. Однако, признавая за этим бесконечно иным как таковым (являющим себя как таковое) статус интенциональной модификации ego вообще, Гуссерль дает себе право говорить о бесконечно ином как таковом, отдавая себе отчет в происхождении и легитимности этого языка. Он описывает систему феноменальности не-феноменальности. Левинас на деле говорит о бесконечно ином, но, отказываясь признать его как интенциональную модификацию ego, — что было бы для него тоталитарным и насильственным действием, — он лишает себя самого основания и возможности своего собственного языка. Что позволяет ему произнести «бесконечно иное», если бесконечно иное не появляется как таковое в той зоне, которую он называет тождественным и которая является нейтральным уровнем трансцендентальной дескрипции? Вернуться, как к единственно возможной отправной точке, к интенциональному феномену, в котором иное являет себя как иное и предоставляет себя языку, любому возможному языку, значит выдать себя насилию или, по меньшей мере, сделать себя его сообщником, и предоставить право — в критическом смысле — насилию факта; однако здесь речь идет о зоне, несводимой к фактичности, о насилии исходном, трансцендентальном, предшествующем любому этическому выбору, уже предполагаемому этическим не-насилием. Имеет ли смысл говорить о до-этическом насилии? Трансцендентальное «насилие», о котором мы говорили, если и связано с самой феноменальностью и возможностью языка, оказывается в таком случае укорененным в смысле и в логосе, и даже прежде, чем логос определяет себя в риторике, психагогии, демагогии и т.д.
с) Левинас пишет: «Другой как Другой есть не просто alter ego. Он является тем, чем я не являюсь» (СКС и ВД). «Приличие» и «текущая жизнь» напрасно нас уверяют, что «иной познается симпатией, как другой я сам, как alter ego» (ВД). Это именно то, чего не делает Гуссерль. Он только хочет узнать его как Другого в его форме ego, в его форме инаковости, которая отличается от инаковости вещей в мире. Если бы иной не был признан как трансцендентальное ego, он целиком оказался бы в мире, а не был бы, подобно Я, началом мира. С точки зрения этики отказываться видеть в нем ego в этом смысле — это сам жест насилия. Если бы иной оказался непризнанным как ego, вся его инаковость рухнула бы. Таким образом, представляется невозможным, не извратив самых постоянных и наиболее ясно выраженных намерений Гуссерля, предположить, что он из другого делает другого меня самого (в фактическом смысле этого выражения), реальную модификацию моей жизни. Если бы другой был реальным моментом моей эгологической жизни, если бы «включение некоторой другой монады внутрь моей монады» («Картезианские размышления») оказалось реальным, я воспринимал бы это включение originaliter26.
Гуссерль не перестает подчеркивать, что такое абсолютно невозможно. Другой как alter ego значит другой как другой, нередуцируемый к моему ego именно потому, что он есть ego, потому что он имеет форму ego. Эгость другого позволяет ему, как и мне, говорить «я» [«ego»], и именно поэтому он является Другим, а не камнем или бессловесным существом в моей реальной экономике. Вот почему, если угодно, он есть лик, он может говорить со мной, слушать меня и, в некоторых случаях, приказывать мне. Никакая асимметрия не была бы возможна без этой симметрии, которая не принадлежит миру и, не будучи ничем реальным, не ставит никакого предела инаковости и асимметрии, делая асимметрию, напротив того, возможной. Эта асимметрия является экономикой в некотором новом смысле, какой, безо всякого сомнения, явился бы невыносимым для Левинаса.
Несмотря на логическую абсурдность формулировки, это — трансцендентальная симметрия двух эмпирических асимметрий. Другой есть для меня ego, и я знаю про него, что он имеет отношение со мной как с некоторым другим. Где эта ситуация была лучше описана, чем в «Феноменологии духа»? Движение трансцендентности к иному, каким его упоминает Левинас, не имело бы смысла, если бы не содержало в себе в качестве одного из своих существенных значений тот факт, что я сознаю себя в своей самости другим для другого. Без этого «Я» (и вообще, эгость), не имея возможности быть другим для другого, никогда не могло бы оказаться жертвой насилия. Насилие, о котором говорит Левинас, оказалось бы насилием без жертвы. Однако, поскольку внутри той асимметрии, которую он описывает, виновник насилия сам никогда не может быть иным, а только тождественным (ego), и поскольку все ego суть иные друг для друга, то насилие без жертвы оказалось бы также и насилием без виновного. К тому же, все эти утверждения можно было бы безболезненно обратить. Легко догадаться, что если Парменид, автор «Поэмы», и позволяет нам вообразить, что он, при посредстве каких-то исторических фантазмов, несколько раз проявил готовность к отцеубийству, то все равно огромная белая и чудовищная тень, говорившая с юным Сократом, продолжает усмехаться, едва мы заводим долгие разговоры о разделенных между собой существах, о единстве, о различии, о тождественном и об ином. Можно представить себе, каким упражнениям предался бы Парменид на полях «Тотальности и бесконечного», если бы мы попытались ему внушить, что ego равно тождественному и что Иное является тем, что оно есть, только как абсолют, как бесконечно иное, разрешенное от [absous] своей связи с Тождественным! Например: 1. Бесконечно иное, мог бы сказать Парменид, может быть тем, чем оно является, только будучи иным, то есть иным по отношению к ... Иное по отношению к ... должно быть иным по отношению ко мне. А если так, то оно уже более не разрешено от отношения с ego. Оно, таким образом, более не является бесконечно, абсолютно иным. Оно уже больше не есть то, что оно есть. А если оно осталось бы разрешено от отношения с ego, то оно оказалось бы уже не Иным, а Тождественным. 2. Бесконечно иное может быть тем, что оно есть, то есть бесконечно иным, только абсолютно не являясь тождественным. Это значит, в частности, являясь иным по отношению к себе (не ego). Являясь иным по отношению к себе, оно уже больше не есть то, что оно есть. Оно, таким образом, не является бесконечно иным, и т.д.
Это упражнение, как нам кажется, в сущности не было бы многословием или диалектической виртуозностью внутри «игры Тождественного». Оно означало бы, что выражение «бесконечно иное» или «абсолютно иное» не может быть одновременно сказано и помыслено; что Иной не может быть абсолютно внешним27 по отношению к тождественному, не переставая быть иным, и что поэтому в том, что Левинас называет экономикой, работой и историей, тождественное не является замкнутой в себе тотальностью, идентичностью, играющей с самой собой, с одной только кажимостью инаковости. Как бы могла здесь иметь место «игра Тождественного», если сама инаковость не была бы уже внутри Тождественного в том смысле включения, которое слово «внутри» несомненно выдает? Без инаковости внутри тождественного, как могла бы производиться «игра Тождественного» в смысле игровой деятельности или в смысле перемещения внутри машины или органической тотальности, которая играет или работает? И можно показать, что для Левинаса работа, всегда заключенная внутри тотальности или истории, в основном остается игрой. Предположение, которое мы, с некоторыми предосторожностями, примем куда легче, чем он.
Признаем, наконец, что мы полностью глухи к проблемам такого типа: «Бытие производится как множественность и как расщепленность на Тождественное и Иное. Это его окончательная структура» (ТБ). Что такое расщепление бытия между тождественным и иным, расщепление между тождественным и иным, не предполагающее, по меньшей мере, что тождественное есть иное по отношению к иному, а иное — тождественное самому себе? Не будем думать только об упражнении, которое Парменид разыгрывает с юным Сократом. Чужестранец из « Софиста», который, как кажется, подобно Левинасу, порывает с элейской школой во имя инаковости, знает, что инаковость может быть помыслена только как негативность, и она, в особенности, высказывает себя лишь как негативность, — а Левинас начинает именно с отрицания этого, — и что, в отличие от бытия, иное всегда относительно, иное высказывает себя pros eteron28, что не мешает ему быть эйдосом (или, в некотором непонятийном смысле, родом), то есть быть тождественным самому себе («тождественным самому себе», уже предполагая, как это отметил Хайдеггер в «Identität und Differenz» именно по поводу «Софиста», посредничество, отношение и различие: έκαστον εαιπω ταυτόν29). Со своей стороны, Левинас отказался бы уподобить Другого понятию eteron30, о чем, собственно говоря, здесь и стоит вопрос. Но как можно мыслить или произносить: «Другой», - без ссылки, не скажем — без редукции, — к инаковости eteron вообще? Это понятие (eteron) уже не имеет ограниченного смысла, который позволил бы противопоставить его понятию Другого, как если бы оно оказалось замкнуто в регионе реальной или логической объективности. Понятие eteron принадлежит здесь более глубокой, коренной области, нежели та, в которой развертывается философия субъективности (то есть объективности), по-прежнему вовлеченная в понятие Другого.
Таким образом, иной не был бы тем, кем он является (моим ближним как чужестранцем), если бы он не был alter ego. В этом состоит очевидность, предшествующая и «приличиям» [décence], и умолчаниям «текущей жизни». Не трактует ли Левинас выражение alter ego так, как если бы alter было эпитетом реального субъекта (на до-эйдетическом уровне)? Случайным изменением, эпитетом моей реальной (эмпирической) идентичности? Однако трансцендентальный синтаксис выражения alter ego не терпит никакого отношения подлежащего к прилагательному, абсолюта к эпитету, в том или ином смысле. В этом его странность. Необходимость, основанная на конечности смысла: иной является абсолютно иным, только будучи некоторым ego, то есть, некоторым образом, тем же самым, чем являюсь я. Наоборот, иной как res31 оказывается одновременно менее иным (не абсолютно иным) и менее «тождественным», чем я. Сразу и более, и менее иной — это еще раз означает, что абсолютное инаковости есть тождественное. И это противоречие (в терминах формальной логики, которой Левинас по меньшей мере один раз следует, поскольку он отказывается называть Иного alter ego), эта невозможность перевести на рациональную когерентность языка мое отношение с Другим, это противоречие и эта невозможность не суть знаки «иррациональности»: это, скорее, знак того, что здесь мы уже перестаем дышать в когерентности Логоса, а у мысли прерывается дыхание в области истоков [l'origine] языка как диалога и различия. Этот исток как конкретное условие рациональности ничуть не менее «иррационален», однако он не может быть «включен» в язык. Этот исток есть вписанная вписанность.
Точно так же, всякая редукция иного к реальному моменту моей жизни, его редукция к состоянию эмпирического alter ego, — не является ли она той возможностью, или, скорее, эмпирической событийностью, которая называется насилием и которая предполагает необходимые эйдетические отношения, на которые направлена гуссерлевская дескрипция? И наоборот, достижение эгости alter ego как самой его инаковости- это самый мирный жест, какой только возможен.
Мы не говорим — абсолютно мирный. Мы говорим — экономический. Существует трансцендентальное и до-этическое насилие, асимметрия (вообще), архэ которой является тождественным и которая позволяет обратную асимметрию, то этическое не-насилие, о котором говорит Левинас. Действительно, либо есть только тождественное и оно уже не может более ни являть себя и быть высказанным, ни даже осуществлять насилие (чистые бесконечность или конечность); либо есть тождественное и иное, и тогда иное может быть иным - для тождественного - лишь будучи тождественным (себе: ego), и тождественное может быть тождественным (себе: ego), лишь будучи иным для иного: alter ego. То, что я также сущностно являюсь другим для другого, то, что я это знаю, - есть очевидность некоторой странной симметрии, ни малейшего следа которой не заметно в дескрипциях Левинаса. Без этой очевидности я не мог бы желать (или) уважать иного в этической асимметрии. Это трансцендентальное насилие, не исходящее ни из этической решимости, ни из этической свободы, не исходящее из определенного способа, каким возможно приступить к иному или переступить через него, изначально устанавливает отношение между двумя конечными самостями [ipséités]. Действительно, необходимость достичь смысла иного (в его нередуцируемой инаковости), исходя из его «лика», то есть из феномена его не-феноменальности, из темы нетематизируемого, иначе говоря, исходя из интенциональной модификации моего ego (вообще) (интенциональной модификации, в которой Левинас должен черпать смысл своего дискурса), необходимость говорить об ином как ином или обращаться к иному как иному, исходя из его явленности-ддя-меня-каким-он-есть: иным (явления, скрывающего его сущностную скрытость, вытаскивающего его к свету, обнажающего его и прячущего то, что в ином есть спрятанного), - эта необходимость, от которой никакой дискурс не может ускользнуть с самого начала, эта необходимость есть само насилие, или, скорее, трансцендентальный исток некоторого нередуцируемого насилия, если предположить, как об этом шла речь выше, что есть смысл говорить о до-этическом насилии. Однако этот трансцендентальный исток как нередуцируемое насилие по отношению к другому в то же время оказывается не-насилием, поскольку он открывает отношение с другим. Это некоторая экономика. Именно она, открывая это отношение, позволяет такому подходу к иному определить себя в этической свободе как нравственное насилие или нравственное не-насилие. Не видно, каким образом понятие насилия (например, как сокрытие или угнетение тождественным иного, - понятие, которое Левинас использует как само собой разумеющееся и которое, в то же время, уже означает изменение [altération] тождественного, - иного как того, что есть то, что оно есть) может быть строго определено на чисто этическом уровне, без предварительного эйдетически-трансцендентального анализа отношения между ego и alter ego вообще, между разными началами мира вообще. То, что иное появляется как таковое только в отношении с тождественным, есть очевидность, которую греки не имели нужды подтверждать в трансцендентальной этологии, подтвердившей ее позже, и это оказывается насилием как источником смысла и дискурса в царстве конечности32. Различие между тождественным и иным не есть какое-то различие среди прочих, оно не имеет никакого смысла в бесконечном, если только не утверждать, соглашаясь с Гегелем и противореча Левинасу, беспокойство бесконечного, определяющего и отрицающего самое себя. Насилие, конечно, появляется в горизонте идеи бесконечного. Однако этот горизонт есть горизонт не бесконечно иного, а горизонт того царства, в котором различение [différence] между тождественным и иным, различённость [différance] уже не пользовались бы спросом, то есть горизонт царства, в котором самый мир [paix] уже не имел бы смысла. И не имел бы смысла в первую очередь потому, что не было бы ни феноменальности, ни смысла вообще. Бесконечно иное и бесконечно тождественное, если эти слова вообще имеют смысл для конечного существа, суть одно и то же. Сам Гегель признавал негативность, беспокойство или войну в абсолютно бесконечном только как движение его собственной истории и в виду окончательного примирения, когда инаковость оказывается абсолютно ограничена [résumée], если не снята в парусин33. Как интерпретировать необходимость мыслить факт того, что существует в первую очередь в виду, в обстоятельствах того, что обычно называется концом истории? Это, в свою очередь, сводится к вопрошанию себя о том, что означает мыслить иное как иное, и верно ли, в этом уникальном случае, что свет «как такового» [la lumière du «comme tel»] не есть сокрытие. Уникальный случай? Нет, следует обратить члены: «иное» является именем, «иное» является смыслом этого немыслимого единства света и тьмы. То, что означает «иное», есть феноменальность как исчезновение. Идет ли здесь речь о «третьем пути, исключенном этими противоречиями» (откровение и сокрытие, След Иного)? Однако этот путь может явить себя и быть высказанным только как третий. Если называть его следом, то это слово может возникнуть лишь как метафора, философское прояснение которой заставит беспрестанно обращаться к «противоречиям». А без этого его оригинальность — то, что его отличает от Знака (слова, обычно выбираемого Левинасом) — не появится. Однако необходимо заставить ее появиться. И этот феномен уже предполагает ее исходную зараженность знаком.
Война, таким образом, всегда сопутствует феноменальности. Война есть само возникновение слова и явленности. Не случайно Гегель в «Феноменологии духа» избегал употреблять слово «человек» и описывал войну (например, диалектику отношений Господина и Раба) без антропологических отсылок, в области науки о сознании, то есть самой феноменальности, в необходимой структуре ее движения: в науке об опыте и о сознании.
Таким образом, дискурс, если он исходно — насилие, может лишь подвергать себя насилию, отрицать себя для того, чтобы себя утвердить, он может лишь вести войну с войной, устанавливающей дискурс, без возможности когда-либо вернуть себе как дискурсу эту негативность. И без долга себе ее вернуть, потому что если бы дискурс вернул себе негативность, то горизонт мира исчез бы во тьме (худшее насилие как донасилие). Эта вторая война, подобно признанию, есть наименьшее возможное насилие, единственный способ подавить самое худшее насилие, а именно насилие примитивного и до-логического молчания, невообразимой ночи, которая в то же время не есть противоположность дня, абсолютного насилия, которое в то же время не есть противоположность не-насилия: ничто или полная бессмыслица. Дискурс, таким образом, насильственно выбирает себя, а не ничто или полную бессмыслицу, и в философском смысле — себя, а не нигилизм. Для того чтобы это было не так, надо было бы, чтобы эсхатология, вдохновляющая дискурс Левинаса, уже сдержала свое обещание вплоть до самой невозможности далее производить себя в дискурсе как эсхатология и как идея мира «по ту сторону истории». Было бы необходимо, чтобы уже установился «мессианский триумф», «огражденный от реванша зла». Этот мессианский триумф, являющийся горизонтом книги Левинаса, но выходящий за ее рамки (ТБ), может отменить насилие, только приостанавливая различие (конъюнкцию или оппозицию) между иным и тождественным, то есть приостанавливая идею мира. Однако сам этот горизонт может здесь и сейчас (в настоящем вообще) быть высказанным, конец может быть высказан, эсхатология возможна только лишь через насилие [à travers la violence]. Этот бесконечный переход [traversée] и есть то, что называют историей. Игнорировать нередуцируемость этого последнего насилия означает — в плане философского дискурса, который можно стремиться отвергнуть, только подвергая себя опасности наихудшего насилия, — возвращение к инфинитистскому догматизму докантовского стиля, не ставящему вопроса об ответственности своего собственного конечного философского дискурса. Верно, что вручение этой ответственности Богу не есть отречение, потому что Бог не есть конечная третья сторона: мыслимая таким образом Божественная ответственность не исключает и не уменьшает моей полной ответственности, ответственности философа, который конечен. [Она], напротив того, требует и зовет ее, как ее телос и ее исток. Однако сам факт неравенства этих двух ответственностей или этой единой и единственной [unique] ответственности перед самой собой — факт, который и есть история или беспокойство бесконечного, — еще не является темой для докантовских рационалистов, может быть, следовало бы даже сказать — до-гегельянцев.
Так будет, пока не снята эта абсолютно принципиальная очевидность, являющаяся, согласно собственным словам Левинаса, «невозможностью для Я не быть собой», даже когда Я выходит к иному, и без которой, к тому же, невозможен был бы выход за пределы себя; «невозможность», относительно которой Левинас с такой силой говорит, что она «отмечает глубинную трагичность Я, факт прикованности к своему бытию» (СКС). И в особенности то, что Я это знает. Это знание есть первый дискурс и первое слово эсхатологии, то, что позволяет как отделение, так и обращение к иному. Это не есть такое же знание, как всякое другое, это — само знание. «Это «быть-всегда-единым-и-притом-всегда-иным» есть фундаментальная характеристика знания, и т.д.» (Шеллинг). Никакая философия, ответственная за свой язык, не может отказаться от самости вообще, и философия или эсхатология отделения еще менее, чем какая-либо иная. Между исходной трагедией и мессианским триумфом расположена философия, в которой насилие обращается против самого себя в знании, в которой исходная конечность являет себя и иное сохраняется тождественным и внутри тождественного. Эта конечность являет себя в нередуцируемо открытом вопросе как философский вопрос вообще: почему сущностной, нередуцируемой, абсолютно общей и безусловной формой опыта как выхода к иному снова оказывается этость? Почему опыт оказывается невозможным и немыслимым, если он не прожит как мой опыт (для ego вообще в эйдетически-трансцендентальном смысле этого слова)? Это немыслимое и это невозможное суть пределы разума вообще. Иначе говоря: почему конечность? — если, как говорил Шеллинг, «эгость есть общий принцип конечности». Почему Разум? — если верно, что «Разум и Эгость в их истинной Абсолютности суть одно и то же» (Шеллинг), и что «разум ... есть форма сущностной и универсальной структуры трансцендентальной субъективности вообще» (Гуссерль). Философия как феноменология, будучи дискурсом об этом разуме, не может по своей сути ответить на такой вопрос, ибо всякий ответ может быть дан только в языке, а путь языку открывается этим вопросом. Философия (вообще) может только открыть себя этому вопросу, открыть себя им и в нем. Она может лишь позволить себе вопрошать.
Гуссерль это знал. И первичным фактом [archi-factualité] ( Urtatsache), не-эмпирическим, трансцендентальным фактом (понятие, на которое, быть может, никогда не обращалось внимания) он называл нередуцируемо связанную с ego [égoïque] сущность опыта. «Это я есмь, для меня, который это говорит, и говорит это в правильном понимании, есть интенциональная первооснова моего мира (derintentionale Urgrund für meine Welt)...»34. Мой мир есть открытие пути, в котором производится любой опыт, включая тот опыт по преимуществу, которым является трансцендентность по отношению к Другому как таковому. Ничто не может появиться вне этой принадлежности «моему миру» для некоторого «я есмь». «Удобно это или не удобно, звучит ли это для меня (в силу каких бы то ни было предрассудков) как нечто невероятное или нет, но это — изначальный факт, которого мне следует держаться (die Urtatsache, der ich standhalten muß), и который я, будучи философом, ни на миг не должен терять из виду. Для младенцев в философии [все] это может показаться темными закоулками, населенными призраками солипсизма или психологизма, релятивизма. Подлинный же философ, вместо того, чтобы избегать этих мест, предпочтет ярко их осветить»35 (курсив Гуссерля). Понятое в этом смысле интенциональное отношение «ego к моему миру» не может быть открыто исходя из бесконечно иного, радикально чуждого «моему миру», оно не может быть «случайно навязанным мне извне, так определившим это отношение Богом ... Для меня, мыслящего, именно субъективное a priori предшествует бытию Бога и мира, да и вообще всего и вся. Также для меня и Бог есть то, что Он есть, благодаря моей собственной деятельности сознания; и нельзя из страха мнимого богохульства закрывать на это глаза, но следует увидеть проблему. Впрочем здесь, как и в отношении alter ego, «деятельность сознания» отнюдь не означает, будто я создаю или изобретаю это наивысшее трансцендентное»36. Бог зависит от меня не более действительным образом, чем alter ego. Однако Он имеет смысл только для некоторого ego вообще. Это значит, что как прежде всякого атеизма, так и прежде всякой веры, прежде всякого богословия, прежде любого языка, говорящего о Боге или с Богом, Его божественность (например, бесконечная инаковость бесконечно иного) должна иметь смысл для некоторого ego вообще. Заметим, кстати, что «субъективное a priori», признанное трансцендентальной феноменологией, есть единственная возможность успешно противостоять тоталитаризму нейтрального, «абсолютной Логике» без личности, эсхатологии без диалога, и всему, что условно, весьма условно принято называть гегельянством. Вопрос об эгости как о трансцендентальном первичном факте может быть повторен на более глубоком уровне как вопрос о первичном факте «живущего настоящего»37 [présent vivant, lebendige Gegenwart]. Потому что эгологическая жизнь (опыт вообще) имеет живущее настоящее в качестве нередуцируемой абсолютно всеобщей формы. Не существует опыта, который мог бы быть пережит иначе, чем в настоящем. Эта абсолютная невозможность жить иначе, чем в настоящем, эта вечная невозможность определяет немыслимое как предел разума. Понятие прошедшего, смысл которого не может быть помыслен в форме (прошедшего) настоящего, отмечает невозможность-немыслимость-невысказываемость не только для философии вообще, но также и для мысли о бытии, которая пожелала бы выйти из философии. Это понятие, однако, становится темой в размышлениях о следе, которая проявилась в последних текстах Левинаса. В живущем настоящем, понятие которого является одновременно самым простым и самым трудным, всякая временная инаковость может конституировать себя и являть себя как таковая: другое прошедшее настоящее, другое будущее настоящее, другие абсолютные начала, вновь пережитые в интенциональной модификации, в единстве и актуальности моего живого настоящего. Только актуальное единство моего живого настоящего позволяет другим настоящим (другим абсолютным началам) являть себя в качестве таковых в том, что называется памятью или предчувствием (например, а на самом деле в постоянном движении темпорализации). Однако лишь инаковость прошлых и будущих настоящих делает возможной абсолютную идентичность живого настоящего как самоидентичность несамоидентичности. Следовало бы показать38, исходя из «Картезианских размышлений», каким образом, после редукции всей проблематики фактического генезиса, вопрос о предшествовании в отношении между конституированием иного как иного настоящего и иного как Другого является ложным вопросом, что должно было бы отсылать к общему структурному корню. Хотя в «Картезианских размышлениях» Гуссерль упоминает только аналогию этих двух движений (§ 52), похоже, что в большей части неопубликованных текстов он их рассматривает как
Если, в конечном счете, захотеть определить насилие как необходимость для другого не являть себя как то, что он есть, как необходимость быть сохраненным только тождественным, для тождественного и в тождественном, как необходимость быть скрытым тождественным в самом освобождении своего феномена, то тогда время есть насилие. Движение высвобождения абсолютной инаковости в абсолютном тождественном есть движение темпорализации в своей наиболее абсолютно безусловной универсальной форме: в форме живого настоящего. Если живое настоящее, являясь абсолютной формой открытия времени навстречу к другому в себе, есть абсолютная форма эгологической жизни, и если это есть абсолютная форма опыта, то тогда настоящее, присутствие настоящего и настоящее присутствия суть исходно и навсегда насилие. Живое настоящее изначально отмечено смертью. Присутствие как насилие есть смысл конечности, смысл смысла как истории.
Но почему? Почему конечность? Почему история39 ? И почему мы можем вопрошать, исходя из чего мы можем вопрошать об этом насилии как конечности и истории? Почему это «почему»? И с каких пор это «почему» позволяет воспринимать себя в своей философской определенности?
Метафизика Левинаса в некотором смысле предполагает — по меньшей мере, мы пытались это показать — трансцендентальную феноменологию, которую эта метафизика хочет поставить под вопрос. И, однако, законность этой постановки под вопрос не кажется нам от этого менее радикальной. Каково происхождение вопроса о трансцендентальном первичном факте как о насилии? Исходя из чего мы вопрошаем о конечности как о насилии? Исходя из чего исходное насилие дискурса позволяет приказать обратить себя против самого себя, всегда быть, как язык, обращением против себя, признавая иное как иное? Без сомнения, ответить на эти вопросы (например, сказав, что вопрос о насилии конечности может быть поставлен только исходя из иного по отношению к конечности и из идеи бесконечного) возможно, только начав новый дискурс, который заново оправдает трансцендентальную феноменологию. Однако открытие вопроса в его наготе, его молчаливое открытие ускользает от феноменологии как источник и конец ее логоса. Это молчаливое открытие вопроса об истории как конечности и насилии позволяет появиться истории как таковой; оно есть призыв (к) эсхатологии, скрывающей свое собственное открытие, покрывающей его своим шумом, едва она провозгласит и определит саму себя. Это открытие, в инверсии трансцендентальной асимметрии, оказывается открытием вопросa, поставленного философии как логосу, конечности, истории, насилию. Обращение не-Эллина к Эллину из глубины молчания, из глубины ультралогического действия слова, вопрос, который может высказаться, забывая себя, только в языке Эллинов. Странный диалог между словом и молчанием. Странное сообщество молчаливого вопроса, о котором мы говорили выше. Эта та точка, в которой, как нам кажется, несмотря на все недоразумения относительно буквальности устремлений Гуссерля, феноменология и эсхатология могут нескончаемо начинать диалог, начинаться в нем и призывать друг друга к молчанию.