Предпосылки полагания
Во всем сказанном выше есть одно существенное упущение: изложение хода рефлексии было предельно упрощено в том, что касается перехода от полагающей к внешней рефлексии. Обычно этот переход понимают следующим образом: полагающая рефлексия - это деятельность сущего (чистого движения мысли) по полаганию явления; это негативное движение рассуждения, снимающее все данное непосредственно и полагающее данное как «только явление». Но суть в том, что это снятие в рефлексии всего непосредственно данного и полагание его как «только явления» самым тесным образом, «в себе», связано с миром явлений. Такое движение нуждается в явлении, как в том, что уже дано, нуждается в нем, как в том основании, на котором будет осуществляться негативное движение мысли. Короче говоря, рефлексия предпосылает, постулирует данный мир явлений как исходную точку своего размышления о нем, своего полагания этого мира в качестве «только явления».
Возьмем, к примеру, классическую процедуру «критики идеологии»: эта процедура «разоблачает» какую-либо идеологическую, религиозную или любую другую доктрину, позволяя нам «посмотреть сквозь нее», увидеть в ней «всего-навсего (идеологическое) явление», выражение тех или иных скрытых механизмов. Следовательно, эта процедура представляет собой чисто негативное движение мысли, в котором постулируется некий «произвольный», «нерефлексивный» идеологический опыт в его непосредственно данном наличии. Чтобы совершить переход от полагающей к внешней рефлексии, необходимо отдать себе отчет в том, что полагающая рефлексия обусловлена некоторыми предзаданными, внешними предпосылками, каковые и снимаются негативным движением этой рефлексии. Короче, полагающая рефлексия должна уяснить свои предпосылки - ее предпосылками выступает именно то, что является внешним ей.
В противовес этой распространенной точке зрения Дитер Хайнрих в своем замечательном исследовании гегелевской логики рефлексии119 показал, что диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах «полагающей рефлексии». Посмотрим отсюда на Фихте, этого философа полагающей рефлексии par excellence: по Фихте, деятельный субъект «полагает», «снимает», трансформирует данные ему в опыте объекты, он превращает их в манифестацию своих творческих сил. Однако это полагание всегда остается связанным со своими предпосылками - с данной в опыте объективностью, которую субъект и подвергает своему рефлексивному отрицанию. Другими словами, диалектика полагания и постулирования - это диалектика субъекта творческой активности, такого субъекта, который в своей негативной рефлексии опосредует предпосланную ему объективность, превращает ее в свою объективацию; короче, это диалектика «конечного», а не «абсолютного» субъекта.
Но если диалектика полагания и постулирования все еще пребывает в границах полагающей рефлексии, то в чем состоит переход от полагающей к внешней рефлексии? В ответе на этот вопрос и заключен главный смысл исследования Хайнриха: дело не просто в том, что во внешней рефлексии сущее предполагает объективный мир как свое основание, как исходную точку своей негации, как нечто внешнее этой негации. Главное во внешней рефлексии то, что сущее постулирует себя как свою же противоположность, как внешнюю себе форму, как нечто всегда уже объективно данное, то есть как непосредственную форму. Мы оказываемся в поле внешней рефлексии, когда сущее - движение абсолютной мысли, чистая, самотождественная негативность - постулирует СЕБЯ как то, что пребывает в себе, как то, что исключено из размышления. Говоря гегелевским языком, мы оказываемся в границах внешней рефлексии, когда сущее не просто постулирует свою противоположность (объективно данные феномены), а когда постулирует СЕБЯ как инаковость, как некую отчужденную субстанцию.
Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, обратимся к примеру, который зачастую вводит в заблуждение, поскольку является слишком «конкретным» (в гегелевском смысле), то есть поскольку предполагает, что нами уже совершен переход от чисто абстрактного категориального ряда к конкретно-историческому содержанию духа, - это анализ Фейербахом религиозного отчуждения. Вопреки распространенному заблуждению, «отчуждение» (чья формальная структура совпадает со структурой внешней рефлексии) у Фейербаха состоит не просто в том, что человек - творчески активное существо, овнешняющее свой потенциал в объективном мире, - «обожествляет» объективность, рассматривает объективные природные и социальные силы, неподвластные ему как манифестации некоего супранатурального Существа. «Отчуждение», если быть предельно точным, значит то, что человек полагает, рассматривает себя, свои творческие возможности как внешнюю субстанциональную сущность; что в результате его мыслительной активности сокровенная сущность человека переносится на некое чуждое Существо («Бога»). «Бог», следовательно, это сам человек, его сущность, его творческое движение мысли, его сила отрицания, но воспринимаемая как нечто внешнее, существующее в себе, независимо от человека.
В этом состоит очень важный, но обычно упускаемый из виду аспект гегелевской теории рефлексии: говорить о пропасти, разделяющей сущность и явление, можно только постольку, поскольку сама сущность расколота, поскольку сущность постулирует себя саму как нечто чуждое, как собственную противоположность. Если бы сама сущность не была расколота, если бы в результате отчуждения она не воспринимала себя как нечто себе же чуждое, то не возник бы и сам дуализм сущность/явление. Эта само-расколотость сущности означает, что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией». Выражаясь несколько упрощенно, «субстанция» является сущностью в той мере, в какой она постигает себя же саму в феноменальном мире, в мире явлений; это мышление-снятие-полагание данного мира. «Субъект» же является субстанцией в той мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное, данное в опыте.
Парадоксальным образом можно сказать, что субъект является субстанцией именно потому, что постигает себя как субстанцию (как нечто чуждое, данное в опыте, внешнее, существующее в себе). «Субъект» есть не что иное, как имя этого имманентного самодистанцирования субстанции, имя того пустого места, с которого субстанция может воспринимать себя как нечто «чуждое». Если бы сущность не была саморасколота, не было бы и места, отличного от сущности, - такого места, в котором сущность может явиться как отличающаяся от себя, как «просто явление»: сущность может явиться только постольку, поскольку она уже существует как внешняя самой себе.
И далее, в чем же суть перехода от внешней к определяющей рефлексии? Если придерживаться того, как обычно понимают логику рефлексии, то есть считать, что переход от полагающей к внешней рефлексии совпадает с переходом от полагания к предпосыланию, то все кажется вполне очевидным. Для перехода к определяющей рефлексии надо только отдать себе отчет в том, что полагаются сами предпосылки, - и мы сразу оказываемся в рамках определяющей рефлексии, такой рефлексии, которая ретроактивно полагает свои предпосылки. Обратимся еще раз к активности субъекта, который мыслит, отрицает, видоизменяет предпосланный ему объективный мир. Чтобы перейти к полагающей рефлексии, ему нужно только постигнуть то, что онтологический статус этого предпосланного объективного мира есть не что иное, как предпосылка его активности, что объективность существует только для приложения мыслительной активности субъекта - что объективность ретроактивно «полагается» его деятельностью. «Природа» (эта предпосылка активности субъекта) является, так сказать, «по своей природе», в себе, объектом, материалом для активности субъекта. Ее онтологический статус определен горизонтом творческой деятельности субъекта. Короче, она заранее полагается как таковая, то есть как предпосылка субъективного полагания.
Но если предположить, что внешняя рефлексия определяется не просто тем, что полагание всегда связано с некоторыми предпосылками; если для достижения внешней рефлексии сущность должна постулировать себя как свою же противоположность (as its other), то все оказывается несколько более сложным. Хотя на первый взгляд все представляется вполне очевидным - вернемся еще раз к анализу Фейербахом религиозного отчуждения. Разве для того, чтобы перейти от внешней к определяющей рефлексии, человеку недостаточно узнать в «Боге», в этом внешнем, высшем, чуждом существе, узнать в нем постижение сущности самого человека, но обращенное вовне? Узнать в «Боге» отчужденную сущность человека? Иными словами, «рефлективное определение» своей собственной сущности? И, следовательно, утвердить себя как «абсолютного субъекта»?
Чтобы объяснить, почему такое понимание является не вполне верным, вернемся к самой категории рефлексии. Составить правильное представление о переходе от внешней к определяющей рефлексии невозможно, если не учитывать, что понятие рефлексии у Гегеля имеет два значения.
1. На первом этапе «рефлексия» означает просто такое отношение между сущностью и явлением, в котором сущность «рефлексирует» явление, в котором сущность - это негативное движение мышления, мышления, которое одновременно и «снимает», и «полагает» мир явлений. Здесь мы не выходим за пределы круга полагания и предпосылания; сущность полагает объективный мир как «только явление» и одновременно постулирует этот мир как исходную точку своей негации.
2. Но стоит перейти от полагающей к внешней рефлексии - и понятие рефлексии значительно меняется. Теперь «рефлексия» означает такое отношение, в котором сущность как самотождественная негативность, как абсолютное мышление постулирует себя как перевернутую и отчужденную форму некоей субстанциональной непосредственности, как нечто трансцендентное, исключенное из рефлексии (поэтому рефлексия оказывается «внешней» - это внешнее рефлексирование, не касающееся самой сущности).
На данном уровне переход от внешней к определяющей рефлексии осуществляется в постижении отношения между двумя этими аспектами:
во-первых, сущностью как мышлением о самом себе, как самотождественной негативностью; во-вторых, сущностью как чем-то субстанциональным и конкретным, исключенным из движения рефлексии. Мы оказываемся в рамках определяющей рефлексии, постигая, что этот образ субстанциональной, непосредственной, данной в опыте сущности есть не что иное, как перевернутая и отчужденная рефлексия сущности как чистого движения самоотрицания.
Строго говоря, только второй тип рефлексии является «саморефлексией» сущности, такой рефлексией, в которой сущность удваивает себя и, следовательно, рефлексирует себя в себе самой, а не в явлении. Поэтому второй тип рефлексии - это двойная рефлексия: на уровне «элементарной» рефлексии, рефлексии первого типа, сущность просто противопоставляется явлению как сила абсолютной негативности - как то, что мыслит, снимает, полагает любую конкретность, превращая ее в «только явление». На уровне же двойной рефлексии, рефлексии второго типа, сущность рефлексирует себя как свою же предпосылку, как непосредственно данную субстанцию. Саморефлексия сущности - это рефлексия такого непосредственно данного, которое не есть «просто явление», но есть перевернутый и отчужденный образ самой сущности в своей инаковости; иными словами, предпосылка, не просто полагаемая сущностью, а такая, в которой сущность постулирует саму себя как полагание.
Как уже отмечалось, отношение между двумя типами рефлексии не является простым следованием друг за другом; нельзя сказать, что рефлексия второго типа вытекает из элементарной рефлексии. Второй тип рефлексии является, строго говоря, условием первого - это просто удваивание сущности, ее саморефлексия, предоставляющая место явлению, в котором скрытая сущность может отрефлексировать себя. Если учитывать необходимость удваивания рефлексии, то становится понятно, что упускал Фейербах, рассматривая возможность преодоления внешней рефлексии.
По Фейербаху, субъект преодолевает отчуждение, узнавая в отчужденной субстанциональной сущности перевернутый образ своей собственной творческой сути, - такое понимание религии сходно с тем, как Просвещение рассматривало религию евреев (всемогущий Бог как перевернутый образ бессилия человека). Однако при таком подходе к религии ускользает главная идея христианства, а именно идея воплощения Бога. Утверждая, что в Боге как чуждой сущности необходимо узнать не что иное, как отчужденный образ творческих возможностей человека, Фейербах не учитывает того, что подобного рода рефлективное отношение между Богом и человеком является неизбежным для того, чтобы человек отрефлексировал себя в Боге. Другими словами, недостаточно еще уяснить, что «человек - это истина Бога», что субъект - это истина некой отчужденной субстанциональной сущности. Недостаточно еще субъекту отрефлексировать, узнать себя самого, свой перевернутый образ в этой сущности. Главное, что эта субстанциональная сущность сама должна расколоть и «породить» субъекта (то есть «сам Бог должен стать человеком»).
Что касается диалектики полагания и предпосылания, то эта необходимость означает недостаточность простого указания на полагание субъектом собственных предпосылок. Это полагание предпосылок уже подразумевается логикой полагающей рефлексии. Определяющую же рефлексию задает скорее то, что субъект должен постулировать себя как полагание. Точнее, субъект действительно «полагает свои предпосылки», постулируя, рефлексируя самого себя в них как полагающего. Чтобы пояснить этот принципиально важный нюанс, возьмем два распространенных примера: монарх и Христос.
В своей повседневности субъекты как граждане противопоставлены субстанциональному государству, определяющему конкретную совокупность их социальных отношений. Каким же образом они могут преодолеть эту отчужденность, эту неизбывную инаковость государства как субстанциональной предпосылки «полагающей» активности субъектов? Для классического марксизма ответ очевиден: государство как отчужденная сила должно исчезнуть, уступив место гармоничным социальным отношениям, в которых отчуждение будет преодолено. Гегель же, напротив, считал, что субъект в конечном счете может узнать в государстве «собственное творение», только отрефлексировав в государстве свободную субъективность, проявляющуюся как воля монарха. Иными словами, субъект должен постулировать в самом государстве (как «точку пристежки» государства, как то, что утверждает его действительность) свободную субъективность - пустой, формальный жест монарха: «Такова моя монаршая воля...»
Из этой диалектики и вытекает двойное значение слова «субъект» - (1) подданный (subject) государства; (2) свободный агент, действующее лицо, проводник его активности. Субъекты могут проявить себя как свободные агенты, только удвоив себя, только «спроецировав», перенеся свою «свободу» в самое средоточие противопоставленной им субстанции - на личность субъекта-монарха как «главы государства». Другими словами, субъекты являются субъектами только постольку, поскольку предпосылают, постулируют противопоставленную им субстанцию (государство) как то, что само уже является субъектом (монархом), подданными которого они являются.
Здесь стоит исправить - или, вернее, кое-что добавить к сказанному. Не следует думать, что пустой жест, акт формального обращения, посредством которого «субстанция становится субъектом», может быть равным образом осуществлен любым. Этот акт всегда центрирован в некой исключительной точке, в Нечто, в индивиде, возлагающем на себя идиотскую обязанность исполнения пустого жеста субъективации - придания данному субстанциональному содержанию формы «такова моя воля». Равным образом все это можно отнести и к христианской идее воплощения: субъект преодолевает инаковость, чуждость еврейского Бога не тогда, когда провозглашает его своим творением, а тогда, когда постулирует в самом Боге аспект «воплощения», точку, в которой Бог становится человеком. Таков смысл пришествия Христа, его слов: «Совершилось!»; чтобы свобода существовала (как наше полагание), Бог уже должен был принять человеческий образ по своему свободному решению. Иначе субъект навсегда остался бы связан с чуждой субстанцией, остался бы в сетях своих предпосылок.
Необходимость такого удваивания прекрасно объясняет, почему на свободе так настаивал именно протестантизм - религия, в которой настойчиво подчеркивается предопределенность, то, что «все решено заранее». И наконец, теперь можно дать точную формулировку переходу от внешней к определяющей рефлексии: условием нашей свободы как субъектов, нашего «полагания», является то, что оно заранее должно быть отрефлексировано в самой субстанции как ее собственное «рефлективное определение». Поэтому религия греков, иудейская религия и христианство образуют триаду рефлексии. В религии греков божественное лишь полагается как множество явлений прекрасного (отсюда и вывод Гегеля о религии греков как религии красоты). В иудаизме субъект постигает свою сущность в форме трансцендентной, внешней, недоступной силы. Наконец, в христианстве человеческая свобода рассматривается как «рефлективное определение» самой этой чуждой субстанции (Бога).
Значимость этих, на первый взгляд совершенно умозрительных, размышлений для психоаналитической теории идеологии трудно переоценить. Чем является этот «пустой жест» принятия на себя ответственности, признания своим творением косной, бессмысленной реальности, как не самой элементарной идеологической операцией, как не символизацией Реального, его превращением в осмысленную целостность, его включением в порядок Другого с большой буквы? Этот «пустой жест» буквально полагает Другого с большой буквы, делает его существующим. Конститутивное для этого акта абсолютно формальное обращение является не чем иным, как обращением до-символического Реального в реальность, подвергнувшуюся символизации, - в Реальное, пойманное в сети означающего. Другими словами, этим «пустым жестом» субъект постулирует существование Другого с большой буквы.
Теперь, возможно, мы в состоянии понять тот радикальный сдвиг, который, по Лакану, определяет финальный этап психоаналитического лечения - «умаление субъективности». Главное в таком «умалении» то, что субъект уже не постулирует себя как субъекта и таким образом аннулирует, так сказать, последствия акта формального обращения. Другими словами, он соглашается не с существованием, а с не-существованием Другого с большой буквы; он принимает Реальное в его абсолютно бессмысленном идиотизме; он оставляет открытым разрыв между Реальным и его символизацией. Цена, которую он платит за это, - одновременное аннулирование себя как субъекта, поскольку - и в этом, пожалуй, состоит последний урок философии Гегеля - субъект является субъектом только в той мере, в какой он движением двойной рефлексии постулирует себя как абсолютного.